OS PENSADORES

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CLAUDE LÉVI-STRAUSS

SELEÇÃO DE TEXTOS

EDITOR: VICTOR CIVITA

Títulos originais: Social Structure — Race et histoire Le Totêmisme aujourd"hui.

1.º: edição — março 1976

ce — Copyright desta edição, 1976, Abril S.A. Cultural e Industrial, Sao Paulo. Textos publicados com licença de Edições Tempo Brasileiro Ltda., Rio de Janeiro (A noção de estrutura em etnologia); UNESCO, Paris (Race et histoire); Presses Universitaires de France, Paris (Le Totêmisme aujour'hui). Traduções publicadas com licença de Edições Tempo Brasileiro Ltda, Rio de Janeiro (A noção de estrutura em etnologia); Editorial Presença Ltda, Lisboa, (Raça e história); Editora VOZES, Petrópolis (O totemismo hoje).

SUMÁRIO

ANOÇÃO:-DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA: secs NIASSA o ES SS RACER TRIS O I SPA orago eua ande (anote iba OD CARO RSA O o SR O UR o O E OSTOREMIS MOMO DES e arnarins RD Seen por RISO o Sa ad Dect OR DR Rag

A NOCÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA”

Tradução de Chaim Samuel Katz e Eginardo Pires; revisão etnológica de Júlio Cezar Mellatti.

* Traduzido e adaptado segundo a comunicação original em inglês: Social Struciure, Wenner-Gren Founda- tion International Symposium on Anthropology, Nova York, 1952, ulteriormente publicada em A.L. Kroe- ber, Anthropology Today, Univ. of Chicago Press. 1953. pp. 524-558.

É preciso não tomar as investigações que se pode fazer sobre este tema por verdades históricas, mas somente por raciocínios hipotéticos e condicionais, mais próprios para esclarecer a natureza das coisas do que para mostrar sua verdadeira origem, e semelhantes aos que fazem todos os dias nossos físicos sobre a formação do mundo.

J.-J. Rousseau

Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens

A noção de estrutura social evoca problemas demasiado vastos e vagos para que se possa tratá-los nos limites de um artigo. O programa deste simpósio admite isto implicitamente: temas vizinhos ao nosso foram consignados a outros participantes. Assim, estudos tais como os consagrados ao estilo, às categorias universais da cultura e à lingiústica estrutural relacionam-se de muito perto a nosso assunto, e o leitor do presente trabalho deverá também referir-se a eles.

Além disso, quando se fala de estrutura social, dá-se atenção, sobretudo, aos aspectos formais dos fenômenos sociais; sai-se, pois, do domínio da descrição para considerar noções e categorias que não pertencem propriamente à etnologia, mas que ela gostaria de utilizar, à semelhança de outras disciplinas científicas que, desde muito tempo, tratam alguns de seus problemas como desejaríamos fazer com os nossos. Sem dúvida, estes problemas diferem quanto ao conteúdo, mas temos, com ou sem razão, o sentimento de que nossos próprios problemas poderiam lhes ser aproximados, com a condição de adotar o mesmo tipo de formalização. O interesse das pesquisas estruturais está, precisamente, em que nos dão a esperança de que ciências mais avançadas que as nossas, sob este aspecto, possam nos fornecer modelos de métodos e soluções.

Que se deve, pois, entender por estrutura social? Em que os estudos que

lhe dizem respeito diferem de todas as descrições, análises e teorias visando às relações sociais, compreendidas no sentido amplo, e que se confundem com o

próprio objeto da antropologia? Os autores não estão muito de acordo sobre o conteúdo desta noção; alguns mesmo, entre os que contribuíram para introduzi-la, parecem hoje arrependidos. Assim Kroeber, na segunda edição da sua Anthro- pology:

“A noção de “estrutura” não é provavelmente senão uma concessão à moda: um termo de sentido bem definido exerce de repente singular atrativo durante uma dezena de anos — assim a palavra “aerodinâmico — começa-se a empre- gá-la a torto e a direito, porque soa agradavelmente aos ouvidos. Sem dúvida, uma personalidade típica pode ser considerada do ponto de vista de sua estrutura. Mas a mesma coisa é verdadeira para uma disposição fisiológica, um organismo, uma sociedade qualquer ou uma máquina. Qualquer coisa — com a condição

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de não ser completamente amorfa — possui uma estrutura. Assim, parece que o termo “estrutura” não acrescenta absolutamente nada ao que temos no espírito quando o empregamos, senão que nos deixa agradavelmente intrigados”. (Kroeber, 1948, p. 325.)!

Este texto visa diretamente a pretensa “estrutura da personalidade básica”; mas implica numa crítica mais radical, que põe em causa o próprio uso da noção de estrutura em antropologia.

Uma definição não é somente indispensável em razão das incertezas atuais. De um ponto de vista estruturalista, que é preciso adotar aqui, quando mais não fosse para que o problema exista, a noção de estrutura não depende de uma definição indutiva, fundada sobre a comparação e a abstração dos elementos comuns a todas as acepções do termo tal como é geralmente empregado. Ou o termo estrutura social não tem sentido, ou este mesmo sentido tem já uma estru- tura. É esta estrutura da noção que precisamos, antes de tudo, apreender, se não quisermos nos deixar submergir por um fastidioso inventário de todos os livros e artigos dedicados às relações sociais: somente sua lista excederia os limites deste capítulo. Uma segunda etapa permitirá comparar nossa definição provisória com as que outros autores parecem admitir, de modo explícito ou implícito. Procederemos a este exame na seção consagrada ao parentesco, posto que é o principal contexto no qual a noção de estrutura aparece. Em verdade, os etnólogos ocuparam-se quase exclusivamente de estrutura a propósito dos problemas de parentesco.

"* Comparar-se-á com esta outra fórmula do mesmo autor: “... O termo “estrutura social”, que tende a substituir o de “organização social, sem nada acrescentar, parece, quanto ao conteúdo ou à significação”. (1943, p. 105). Ao lango do presente capítulo, muito carregado de referências bibliográficas, dispensamo-nos de reproduzir em nota os títulos completos das obras citadas, que o leitor encontrará facilmente, conforme o nome do autor e a data da publicação, na bibliografia geral no fim do volume (Antropologia Estrutural).

I — Definição e problemas de método

O princípio fundamental é que a noção de estrutura social não se refere à realidade empírica, mas aos modelos construídos em conformidade com esta. Assim aparece a diferença entre duas noções, tão vizinhas que foram confun- didas muitas vezes: a de estrutura social e a de relações sociais. As relações sociais são a matéria-prima empregada para a construção dos modelos que tornam manifesta a própria estrutura social. Em nenhum caso esta poderia, pois, ser reduzida ao conjunto das relações sociais observáveis numa sociedade dada. As pesquisas de estrutura não reivindicam um domínio próprio, entre os fatos da sociedade; constituem antes um método suscetível de ser aplicado a diversos problemas etnológicos, e têm parentesco com formas de análise estrutural usadas em diferentes domínios.

Trata-se então de saber em que consistem estes modelos que são o objeto próprio das análises estruturais. O problema não depende da etnologia, mas da epistemologia, pois as definições seguintes não retiram nada da matéria-prima de nossos trabalhos. Pensamos, com efeito, que, para merecer o nome de estrutura, os modelos devem exclusivamente satisfazer a quatro condições.

Em primeiro lugar, uma estrutura oferece um caráter de sistema. Ela consiste em elementos tais que uma modificação qualquer de um deles acarreta uma modi- ficação de todos os outros.

Em segundo lugar, todo modelo pertence a um grupo de transformações, cada uma das quais corresponde a um modelo da mesma família, de modo que o conjunto destas transformações constitui um grupo de modelos.

Em terceiro lugar, as propriedades indicadas acima permitem prever de que modo reagirá o modelo, em caso de modificação de um de seus elementos.

Enfim, o modelo deve ser construído de tal modo que seu funcionamento possa explicar todos os fatos observados. ?

2 Comparar Von Neumann: “Modelos (tais como os jogos) são construções teóricas que supõem uma definição precisa, exaustiva e não demasiado complicada: devem ser também

a

parecidos com a realidade sob todas as relações que importam à pesquisa em curso. Para

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a) Observação e experimentação

Estes dois níveis serão sempre distinguidos. A observação dos fatos e a elaboração dos métodos que permitem utilizá-los para construir modelos não se confundem nunca com a experimentação por meio dos próprios modelos. Por “experimentação com os modelos” entendo o conjunto dos processos que permitem saber como um modelo dado reage às modificações ou comparar entre si modelos do mesmo tipo ou de tipos diferentes. Esta distinção é indispensável para dissipar certos mal-entendidos. Não há contradição entre a observação etnográfica, sempre concreta e individualizada, e as pesquisas estruturais a que se atribui muitas vezes um caráter abstrato e formal para contestar que se possa passar da primeira às segundas? A contradição desaparece desde que se compreende que estes carac- teres antitéticos dependem de dois níveis diferentes ou, mais exatamente, corres- pondem a duas etapas da pesquisa. No nível da observação, a regra principal — poder-se-ia mesmo dizer a única — é que todos os fatos devem ser exatamente observados e descritos, sem permitir que os preconceitos teóricos alterem sua natureza e sua importância. Esta regra implica em outra, por via de consegiiência: os fatos devem ser estudados em si mesmos (que processos concretos trouxeram-nos à existência?) e também em relação com o conjunto (quer dizer que toda mudança observada num ponto será relacionada às circunstâncias globais de sua aparição).

Esta regra e seus corolários foram claramente formulados por K. Goldstein (La Structure de Vorganisme, Paris, 1951, pp. 18-25) em termos de pesquisas psico-fisiológicas; são também aplicáveis a outras formas de análise estrutural. Do ponto de vista que é o nosso, permitem compreender que não há contradição, mas íntima correlação, entre o cuidado do detalhe concreto próprio à descrição etnográfica e a validade e a generalidade que reivindicamos para o modelo construído.a partir dela. Pode-se, com efeito, conceber muitos modelos diferentes, mais cômodos, sob diversos aspectos, para descrever e explicar um grupo de fenômenos. Todavia, o melhor será sempre o modelo verdadeiro, quer dizer, aquele que, sendo o mais simples, responder à dupla condição de não utilizar outros fatos além dos considerados, e explicar todos. A primeira tarefa é, pois, saber quais são estes fatos.

b) Consciência e inconsciente

Os modelos podem ser conscientes ou inconscientes, segundo o nível onde funcionam. Boas, a quem cabe o mérito desta distinção, mostrou que um grupo

recapitular: a definição deve ser precisa e exaustiva, para possibilitar um tratamento mate- mático. A construção não deve ser inútilmente complicada, de modo que o tratamento mate- mático possa ser estendido além dos estágios da formalização e dar resultados numéricos complexos. A semelhança com a realidade é requerida para que o funcionamento do modelo seja significativo. Mas esta semelhança pode ser habitualmente restrita a alguns aspectos julgados essenciais pro tempore — senão as condições acima enumeradas tornar-se-iam incom- pativeis” (Neuman e Morgenstern, 1944). E

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de fenômenos se presta tanto mais à análise estrutural quanto a sociedade não dispõe de um modelo consciente para interpretá-lo ou justificá-lo (Ed. Handbook of American Indian Languages, Bureau of American Ethnology, Bull. 40, (1908). part. 1, 1911, p. 67). Talvez se fique surpreendido em ver citar Boas como um dos mestres do pensamento estruturalista; alguns lhe atribuíram antes um papel oposto. Tentei mostrar num outro trabalho º* que o malogro de Boas, do ponto de vista estruturalista, não se explica pela incompreensão ou pela hostilidade. Na história do estruturalismo, Boas foi sobretudo um precursor. Mas pretendeu impor às pesquisas estruturais condições demasiado rigorosas. Algumas puderam Ser assimiladas por seus sucessores, mas outras eram tão severas e difíceis de satisfazer que teriam esterilizado o progresso científico em qualquer que fosse o domínio.

Um modelo qualquer pode ser consciente ou inconsciente, esta condição não afeta sua natureza. Somente é possível dizer que uma estrutura superficial- mente dissimulada no inconsciente torna mais provável a existência de um modelo que a mascara, como uma tela, para a consciência coletiva. Com efeito, os modelos conscientes — que se chamam comumente “normas” — incluem-se entre os mais pobres que existem, em razão de sua função, que é de perpetuar as crenças e os usos, mais do que expor-lhes as causas. Assim, a análise estrutural se choca com a situação paradoxal, bem conhecida pelo lingiista: quanto mais nítida é a estrutura aparente, mais difícil torna-se apreender a estrutura profunda, por causa dos modelos conscientes e deformados que se interpõem como obstá- culos entre o observador e seu objeto.

O etnólogo deverá sempre distinguir entre as duas situações em que corre o risco de se achar colocado. Pode ter que construir um modelo correspondendo a fenômenos cujo caráter de sistema não foi percebido pela sociedade que ele estuda. É a situação mais simples, sobre a qual Boas sublinhou que ela oferecia também o terreno mais favorável à pesquisa etnológica. Em outros casos, entre- tanto, o etnólogo tem diante de si não somente materiais brutos, mas também modelos já construídos pela cultura considerada, sob forma de interpretações. Notei já que tais modelos podem ser muito imperfeitos, mas não é sempre o caso. Muitas culturas ditas primitivas elaboraram modelos — de suas regras de casamento, por exemplo —- melhores que os dos etnólogos profissionais. * Há, pois, duas razões para respeitar estes modelos “feitos em casa”. Antes de tudo, podem ser bons, ou, pelo menos, oferecer uma via de acesso à estrutura; cada cultura tem seus teóricos, cuja obra merece tanta atenção como a que o etnólogo concede à dos colegas. Em seguida, mesmo se os modelos são tendenciosos ou inexatos, a tendência e o gênero de erros que eles contêm fazem parte integrante dos fatos a estudar; e contam-se talvez entre os mais significativos. Mas, quando ele dá toda sua atenção a estes modelos, produtos da cultura indígena, o etnólogo

3 “História e Etnologia”, cap. I da obra Antropologia Estrutural, de Lévi-Strauss. 4 Para exemplos e uma discussão detalhada. cf. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, P.U.F., Paris, 1949, pp. 558ss.

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está bem longe de esquecer que normas culturais não são, automaticamente, estruturas. São antes, documentos para ajudar a descobri-las, ora documentos brutos, ora contribuições teóricas, comparáveis às trazidas pelo próprio etnólogo.

Durkheim e Mauss compreenderam exatamente que as representações cons- cientes dos indígenas merecem sempre mais atenção que as teorias procedentes — como representações conscientes, igualmente — da socidade do observador. Mesmo inadequadas, as primeiras oferecem uma melhor via de acesso às cate- gorias (inconscientes) do pensamento indígena, na medida em que lhe estão estruturalmente ligadas em subestimar a importância e o caráter inovador deste passo, deve-se no entanto reconhecer que Durkheim e Mauss não o levaram adiante, tão longe como desejaríamos. Pois as representações conscientes dos indígenas, apesar de serem interessantes pela razão que acaba de ser indicada, podem ficar objetivamente tão distantes da realidade inconsciente como as outras. º

c) Estrutura e medida

Diz-se às vezes que a noção da estrutura permite introduzir a medida em etnologia. Esta idéia pôde resultar do emprego de fórmulas matemáticas — ou de aparência matemática — em obras etnológicas recentes. É sem dúvida exato que, em alguns casos, tenha-se conseguido estabelecer valores numéricos para algumas constantes, como nas pesquisas de Kroeber sobre a evolução da moda feminina, que marcam uma data na história dos estudos estruturalistas (Richardson e Kroeber, “Three Centuries of Women's Dress Fashion: A Quantitative Analysis”, Anthropological Records, 5, 2, Berkeley, 1940), e algumas outras, de que fala- remos mais adiante.

No entanto, não existe nenhuma conexão necessária entre a noção de medida e a de estrutura. As pesquisas estruturais apareceram nas ciências sociais como uma consegiiência indireta de certos desenvolvimentos das matemáticas modernas, que deram uma importância crescente ao ponto de vista qualitativo, separando-se, assim, da perspectiva quantitativa das matemáticas tradicionais. Em diversos domínios (lógica matemática, teoria dos conjuntos, teoria dos grupos e topologia) notou-se que problemas que não comportavam solução métrica podiam, apesar disso, ser submetidos a um tratamento rigoroso. Recordemos aqui os títulos das obras mais importantes para as ciências sociais: Theory of Games and Economic Behavior, de J. von Neumann e O. Morgenstern (1944); Cybernetics, etc. de N. Wiener (1948); The Mathematical Theory of Communi- cation, de C. Shannon e W. Weaver (1950).

d) Modelos mecânicos e modelos estatísticos

Uma última distinção se relaciona à escala do modelo, comparada à dos fenômenos. Um modelo cujos elementos constitutivos estão na escala dos fenô-

3 Cf., sobre este assunto, os caps. VII e VIII de Antropologia Estrutural.

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menos será chamado “modelo mecânico”, e “modelo estatístico” aquele cujos elementos estão numa escala diferente. Tomemos como exemplo as leis do casa- mento. Nas sociedades primitivas estas leis podem ser representadas sob forma de modelos onde figuram os indivíduos, efetivamente distribuídos em classes de parentesco ou em clãs; tais modelos são mecânicos. Em nossa sociedade, é impos- sível recorrer a este gênero de modelo, pois os diversos tipos de casamentos dependem nela de fatores mais gerais: tamanho dos grupos primários e secun- dários de que dependem os conjuntos possíveis, fluidez social, quantidade de informações, etc. Para conseguir determinar as constantes de nosso sistema mastri- monial (o que ainda não foi tentado), dever-se-ia, pois, definir médias e limiares: o modelo apropriado seria de natureza estatística.

Entre as duas formas existem, sem dúvida, intermediárias. Assim, certas sociedades (entre as quais a nossa) utilizam um modelo mecânico para definir os graus proibidos, e se voltam para um modelo estatístico no que concerne aos casamentos possíveis. Além disso, os mesmos fenômenos podem depender dos dois tipos de modelos, segundo a maneira pela qual são agrupados entre si ou com outros fenômenos. Um sistema que favorece o casamento de primos cruzados, mas onde esta fórmula ideal corresponde somente a uma certa proporção das uniões recenseadas requer, para ser explicado de modo satisfatório, ao mesmo tempo um modelo mecânico e um modelo estatístico,

As pesquisas estruturais não ofereceriam interesse algum se as estruturas não fossem traduzíveis em modelos cujas propriedades formais são comparáveis, inde- pendentemente dos elementos que os compõem. O estruturalista tem por tarefa identificar e isolar os níveis de realidade que têm um valor estratégico do ponto de vista em que ele se coloca, ou, em outras palavras, que podem ser repre- sentados sob forma de modelos, qualquer que seja a natureza destes últimos.

As vezes, também, podem-se encarar simultaneamente os mesmos dados colocando-se em pontos de vista diferentes, que têm, todos, um valor estratégico, ainda que os modelos que correspondem a cada um sejam ora mecânicos, ora estatísticos. As ciências exatas e naturais conhecem situações deste tipo; assim, a teoria dos corpos em movimento depende da mecânica, se os corpos físicos considerados são pouco numerosos. Mas quando este número aumenta além de uma certa ordem de grandeza, é preciso recorrer à termodinâmica, quer di- zer, substituir por um modelo estatístico o modelo mecânico anterior; e isto ainda que a natureza dos fenômenos tenha permanecido a mesma em am- bos os casos.

Situações do mesmo gênero apresentam-se muitas vezes nas ciências humanas e sociais. Seja, por exemplo, o suicídio: pode-se encará-lo de duas perspectivas diferentes. A análise de casos individuais permite construir o que poder-se-ia chamar modelos mecânicos de suicídio, cujos elementos são fornecidos pelo tipo de personalidade da vítima, sua história individual, as propriedades dos grupos primário e secundário de que ela foi membro, e assim por diante; mas podem-se

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também construir modelos estatísticos, fundados sobre a fregiiência de suicídios durante um período dado, numa ou várias sociedades, ou ainda em grupos primários e secundários de tipos diferentes, etc. Qualquer que seja a perspectiva escolhida, ter-se-ão isolado níveis onde o estudo estrutural do suicídio é signifi- cativo, em outras palavras, onde autoriza a construção de modelos cuja compa- ração seja possível: 1.º para várias formas de suicídios; 2.º para sociedades dife- rentes e 3.º para diversos tipos de fenômenos sociais. O progresso científico não consiste, pois, somente na descoberta de constantes características para cada nível, mas também no isolamento de níveis ainda não demarcados, em que o estudo de fenômenos dados conserva um valor estratégico. É o que se produziu com o advento da psicanálise, que descobriu o meio de estabelecer modelos corres- pondentes a um novo campo de investigação: a vida psíquica do paciente tomada em sua totalidade.

Estas considerações ajudarão a compreender melhor a dualidade (somos tentados a dizer: a contradição) que caracteriza os estudos estruturais. Propu- semo-nos de início isolar níveis significativos, o que implica no recorte dos fenô- menos. Deste ponto de vista, cada tipo de estudos estruturais tem pretensão à autonomia, à independência com relação a todos os outros e também com relação à investigação dos mesmos fatos, mas fundados em outros métodos. No entanto, nossas pesquisas não têm senão um interesse, que é o de construir modelos cujas propriedades formais são, do ponto de vista da comparação e da explicação, redutíveis às propriedades de outros modelos, que dependem, por sua vez, de níveis estratégicos diferentes. Assim, podemos esperar derrubar as barrei- ras entre as disciplinas vizinhas e promover entre elas uma verdadeira co- laboração.

Um exemplo ilustrará este ponto. O problema das relações entre a história e a etnologia foi, recentemente, objeto de numerosas discussões. A despeito das críticas que me foram dirigidas, º mantenho que a noção de tempo não está no centro do debate. Mas se não é uma perspectiva temporal própria à história que distingue as duas disciplinas, em que consiste sua diferença? Para responder é preciso se reportar às observações apresentadas no parágrafo precedente e reco- locar a história e a etnologia no interior das outras ciências sociais.

A etnografia e a história diferem antes de tudo da etnologia e da socio- logia, visto que as duas primeiras estão fundadas sobre a coleta e a organização de documentos, enquanto as duas outras estudam antes os modelos construídos a partir e por meio destes documentos.

é Sobre estas discussões, reportar-se-á a €C. Lévi-Strauss, “História e Etnologia” (cap. I de Antropologia Estrutural); Race et Histoire, Paris, 1952; estes trabalhos suscitaram críticas ou comentários da parte de: C. Lefort, “L'Échange et la lutte des hommes”, Les Temps modernes, fevereiro, 1951; “Sociétés sans histoire et historicité”, Cahiers internationaux de Sociologie, vol. 12, 7.º ano, 1952; Jean Pouillon, “L'Oeuvre de Claude Lévi-Strauss”, Les Temps modernes, junho de 1956; Roger Bastide, “Lévi-Strauss ou IV'ethnographe 'à la recherche du temps perdu” ”, Présence africaine, abril-maio, 1956; G. Palandier, “Grandeur et servitude de Iethnologue”, Cahiers du Sud, 43.º ano, n.º 337, 1956.

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Em segundo lugar, a etnografia e a etnologia correspondem respectivamente a duas etapas de uma mesma pesquisa, que termina, enfim, em modelós mecá- nicos, enquanto a história (e as outras disciplinas geralmente classificadas como suas “auxiliares”) termina em modelos estatísticos. As relações entre nossas quatro disciplinas podem, pois, ser reduzidas a duas oposições, uma entre observação empírica e construção de modelos (como caracterizando o passo inicial), a outra entre o caráter estatístico ou mecânico dos modelos, encarados no ponto de chegada. Seja, atribuindo arbitrariamente o sinal + ao primeiro termo, e o sinal — ao segundo termo de cada oposição:

RE

História

construção de modelos E] modelos mecânicos DRE, modelos estatísticos ERES

Compreende-se, assim, por que as ciências sociais, que devem todas adotar necessariamente uma perspectiva temporal, distinguem-se pelo emprego de duas categorias de tempo.

observação empírica/

A etnologia apela para um tempo “mecânico”, quer dizer, reversível e não cumulativo: o modelo de um sistema de parentesco patrilinear não contém nada que indique se ele foi sempre patrilinear, ou se foi precedido por um sistema matrilinear, ou ainda por toda uma série de oscilações entre as duas formas. Em compensação, o tempo da história é “estatístico”: não é reversível e comporta uma orientação determinada. Uma evolução que reconduzisse a sociedade italiana contemporânea à República romana seria tão inconcebível quanto a reversibi- lidade dos processos que dependem da segunda lei da termodinâmica.

A discussão que precede precisa a distinção, proposta por Firth, entre a noção de estrutura social, onde o tempo não desempenha nenhum papel, e a de organização social, onde ele é solicitado a intervir (Elements of Social Orga- nization, Londres, 1951, p. 40). Do mesmo modo para o debate prolongado entre os defensores do antievolucionismo boasiano e Leslie White (The Science of Culture, Nova York, 1949). Boas e sua escola ocuparam-se sobretudo de modelos mecânicos, em que a noção de evolução não tem valor heurístico. Esta noção adquire um sentido pleno no terreno da história e da sociologia, mas com a condição de que os elementos aos quais ela se relaciona não sejam formulados em termos de uma tipologia “culturalista” que utilize exclusivamente modelos mecânicos. É preciso, ao contrário, apreender estes elementos num nível bastante profundo para estar seguro de que eles permanecerão idênticos, qualquer que seja o contexto cultural onde intervenham (como os genes que são elementos idênticos suscetíveis de aparecer em combinações diferentes, das quais resultam os tipos raciais, quer dizer, modelos estatísticos). É necessário, enfim, que se

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possam erigir longas séries estatísticas. Boas e sua escola tém, pois, razão de recusar a noção de evolução: ela não é significante no nível dos modelos mecã- nicos que eles utilizam exclusivamente e Leslie White faz mal em pretender rein- tegrar a noção de evolução, posto que persiste em utilizar modelos do mesmo tipo que seus adversários. Os evolucionistas restabeleceriam mais facilmente sua posição se consentissem em substituir os modelos mecânicos por modelos esta- tísticos, isto é, cujos elementos sejam independentes de sua combinação e perma- neçam idênticos através de um período de tempo suficientemente longo. ?

A distinção entre modelo mecânico e modelo estatístico oferece um outro interesse: permite esclarecer o papel do método comparativo nas pesquisas estru- turais. Radcliffe-Brown e Lowie tenderam, um e outro, a superestimar este papel. Assim, o primeiro escreve (Structure and Function in Primitive Society, Glencoe. HI, 1952, p. 14):

“Tem-se geralmente a sociologia teórica como uma ciência indutiva. A indução é, com efeito, o processo lógico que permite inferir proposições gerais da consideração de exemplos especiais. O Professor Evans-Pritchard parece as vezes pensar que o método lógico da indução, empregando a comparação, a classificação e a generalização, não pode ser aplicado aos fenômenos humanos e à vida social... Quanto a mim, sustento que a etnologia se funda no estudo comparativo e sistemático de um grande número de sociedades”.

Num estudo anterior, Radcliffe-Brown dizia a propósito da religião (“Reli- gion and Society”, Henry Myers Lecture, 1945, p. 1):

“O método experimental aplicado à sociologia religiosa. .. ensina que deve- mos pôr nossas hipóteses à prova com um número suficiente de religiões dife- rentes ou cultos religiosos particulares, confrontados cada um com a sociedade particular onde se manifestam. Um tal empreendimento ultrapassa a capacidade de um único investigador; supõe a colaboração de vários”.

No mesmo espírito, Lowie começa por sublinhar (Social Organization, Nova York, 1948, p. 38), que “a literatura etnológica está repleta de pretensas corre- lações que não têm nenhuma base experimental”; e insiste sobre a necessidade “de ampliar a base indutiva” de nossas generalizações (ibidem, p. 68). Assim, estes dois autores concordam em dar um fundamento indutivo à etnologia, no que se separam não somente de Durkheim — “Quando uma lei foi provada por uma experiência bem feita, esta prova é válida universalmente” (Les Formes élémentaires de la Vie religieuse, Paris, 1912, p. 593) — mas também de Goldstein. Como já se notou, este formulou da maneira mais lúcida o que se poderiam denominar “as regras do método estruturalista”, colocando-se num ponto de vista bastante geral para torná-las válidas além do domínio limitado para o qual as tinha inicialmente concebido. Goldstein observa que a necessidade de proceder a um estudo detalhado de cada caso conduz, como consegiiência, à restrição do

7 É bem assim, aliás, que se desenvolve o evolucionismo biológico contemporâneo, nos tra- balhos de J. B. S. Haldane, G. G. Simpson etc.

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número de casos que se poderiam considerar da mesma maneira. Não se corre o risco, então, de ficar preso a casos demasiado especiais para que se possam formular, sobre base tão restrita, conclusões válidas para todos os outros? Ele responde (op. cit., p. 25): “Esta objeção desconhece completamente a situação real: em primeiro lugar, a acumulação de fatos — mesmo muito numerosos — não serve de nada se foram estabelecidos de maneira imperfeita, ela não conduz nunca ao conhecimento das coisas tais como se passam realmente... É preciso escolher casos tais que permitam formular juízos decisivos. E então o que se tiver estabelecido num caso valerá também para os outros”.

Poucos etnólogos aceitariam endossar esta conclusão. No entanto, a pesquisa estruturalista seria vã se não se estivesse plenamente consciente do dilema de Goldstein: seja estudar casos numerosos, de um modo sempre superficial e sem grande resultado, seja limitar-se resolutamente à análise aprofundada de um pequeno número de casos, e provar assim que, afinal de contas, uma experiência bem feita vale por uma demonstração.

Como explicar este apego de tantos etnólogos ao método comparativo? Não é, ainda aqui, que eles confundem as técnicas próprias para construir e para estudar os modelos mecânicos e estatísticos? A posição de Durkheim e Goldstein é inexpugnável no que concerne aos primeiros: em compensação, é evidente que não se pode fabricar um modelo estatístico sem estatísticas, em outras palavras, sem acumular fatos muito numerosos. Mas, mesmo neste caso, o método não pode ser chamado comparativo: os fatos reunidos não terão valor se não provierem todos de um mesmo tipo. Retorna-se sempre à mesma opção, que consiste em estudar a fundo um caso, e a única diferença se prende ao modo de recorte do “caso”, cujos elementos constitutivos estarão (segundo o padrão adotado) na escala do modelo projetado, ou numa escala diferente.

Tentamos até este momento elucidar algumas questões de princípio, que concernem à própria natureza da noção de estrutura social. Torna-se assim fácil proceder a um inventário dos principais tipos de pesquisa, e discutir alguns resul- tados.

IX — Morfologia social ou estruturas de grupo

Nesta segunda seção, o termo “grupo” não designa o grupo social, mas, de modo mais geral, a maneira pela qual os fenômenos se agrupam entre si. Por outro lado, resulta da primeira seção deste trabalho que as pesquisas estruturais têm por objeto o estudo das relações sociais com a ajuda de modelos.

Ora, é impossível conceber as relações sociais fora de um meio comum que lhes sirva de sistema de referência. O espaço e o tempo são os dois sistemas de referência que permitem pensar as relações sociais, conjunta ou isoladamente. Estas dimensões de espaço e tempo não se confundem com as que utilizam as outras ciências. Consistem num espaço “social” e num tempo “social”, o que significa que não têm outras propriedades senão aquelas dos fenômenos sociais que as povoam. Segundo sua estrutura particular, as sociedades humanas conce- beram estas dimensões de modos muito diferentes. O etnólogo não deve, pois, inquietar-se com a obrigação, em que se pode encontrar, de utilizar tipos que não lhe são habituais, ou de inventá-los para as necessidades do momento.

Observou-se já que o continuum temporal aparece reversível ou orientado, segundo o nível que oferece maior valor estratégico, em que devemos nos colocar do ponto de vista da pesquisa em curso. Outras eventualidades podem também se apresentar: tempo independente do tempo do observador, e ilimitado; tempo função do tempo próprio (biológico) do observador, e limitado; tempo analisável ou não em partes, que são elas mesmas homólogas entre si ou específicas, etc. Evans-Pritchard mostrou que se pode reduzir a propriedades formais deste tipo a heterogeneidade qualitativa, superficialmente percebida pelo observador, entre seu tempo próprio e tempos que dependem de outras categorias: história, lenda ou mito (“Nuer Time Reckoning”, Africa, 12, 1939; The Nuer, Oxford, 1940). Esta análise, inspirada pelo estudo de uma sociedade africana, pode ser estendida à nossa própria sociedade (Bernot e Blancard, “Nouville, un Village français”, Tra- vaux et Mémoires de PInstitut d'Ethnologie, 57, Paris, 1953).

No que concerne ao espaço, Durkheim e Mauss foram os primeiros a descrever as propriedades variáveis que se lhe devem atribuir, para poder interpretar a estrutura de um grande número de sociedades ditas primitivas (“De quelques For- mes primitives de classification”, Année sociologique, 6, 1901-1902). Mas é em Cushing — que se finge hoje desdenhar — que cles se inspiraram de início. A

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obra de Frank Hamilton Cushing manifesta, com efeito, uma penetração e uma imaginação sociológica que deveriam valer a seu autor um lugar à direita de Morgan, entre os grandes precursores das pesquisas estruturais. As lacunas, as inexatidões assinaladas em suas descrições, a própria censura que lhe puderam fazer de ter “sobre-interpretado” suas observações, tudo isto é reduzido a propor- ções mais justas quando se compreende que Cushing procurava não tanto descre- ver concretamente a sociedade Zuni, quanto elaborar um modelo (a célebre divisão em sete partes) que permitisse explicar sua estrutura e o mecanismo de seu fun- cionamento.

O tempo e o espaço social devem também ser distinguidos segundo a escala. O etnólogo utiliza um “macro-tempo” e um “micro-tempo”, um “macro-espaço” e um “micro-espaço”. De modo perfeitamente legítimo, os estudos estruturais tomam emprestado suas categorias tanto à pré-história, à arqueologia e à teoria difusionista como à topologia psicológica fundada por Lewin, ou à sociometria de Moreno. Pois estruturas do mesmo tipo podem ser recorrentes em níveis muito diferentes do tempo e do espaço, e nada exclui que um modelo estatístico (por exemplo, um destes elaborados em sociometria) se revele mais útil para construir um modelo análogo, aplicável à história geral das civilizações, que um outro di- retamente inspirado em fatos tirados somente deste domínio.

Longe de nós, por conseguinte, a idéia de que as considerações históricas e geográficas não tenham valor para os estudos estruturais, como crêem ainda os que se dizem “funcionalistas”. Um funcionalista pode ser inteiramente o contrário de um estruturalista; o exemplo de Malinowski está aí para nos convencer disto. Inversamente, a obra de G. Dumézilº e o exemplo pessoal de A. L. Kroeber (de espírito tão estruturalista, ainda que se tenha consagrado por muito tempo a es- tudos de distribuição espacial) provam que o método histórico não é de modo algum incompatível com uma atitude estrutural.

Os fenômenos sincrônicos oferecem, no entanto, uma homogeneidade rela- tiva que os torna mais fáceis de estudar que os fenômenos diacrônicos. Não é, pois, surpreendente que as pesquisas mais acessíveis, relativamente à morfologia, sejam aquelas que dizem respeito às propriedades qualitativas, não mensuráveis, do espaço social, isto é, à maneira pela qual os fenômenos sociais se distribuem no mapa, e as constantes que ressaltam desta distribuição. Sob este aspecto, a escola dita “de Chicago” e seus trabalhos de ecologia urbana tinham suscitado grandes esperanças, muito rapidamente fraudadas. Os problemas de ecologia são discutidos num outro capítulo deste simpósio, * contentar-me-ei, pois, em pre- cisar, de passagem, as relações que existem entre as noções de ecologia e de estru- tura social. Em ambos os casos, ocupamo-nos da distribuição dos fenômenos so- ciais no espaço, mas as pesquisas estruturalistas têm por objeto exclusivamente

8 Resumido por este autor em Dumézi! (1949). ? Trata-se do capítulo “Human Ecology”, por Marston Bates in: Anthropology Today, loc. cit., pp. 7100-713.

NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA Lo

os quadros espaciais cujos caracteres são sociológicos, quer dizer, não dependem de fatores naturais tais como os da geologia, da climatologia, da fisiografia, etc. As pesquisas ditas de ecologia urbana oferecem, pois, um interesse excepcional para o etnólogo: o espaço urbano é suficientemente restrito, e bastante homo- gêneo (sob todos os aspectos que não o social para que suas propriedades qua- litativas possam ser atribuídas diretamente a fatores internos, de origem ao mesmo tempo formal e social.

Em lugar de abordar comunidades complexas em que é difícil determinar a parte que cabe, respectivamente, às influências de fora e de dentro, talvez ti- vesse sido mais sensato limitar-se — como tinha feito Marcel Mauss (“Division et proportions des divisions de la sociologie”, Année sociologique, n. s., 1924- 1925) — a estas comunidades pequenas e relativamente isoladas que são as mais fregiientes na experiência do etnólogo. Conhecem-se alguns estudos deste gênero, mas raramente ultrapassam o nível descritivo, ou, quando o fazem, é com uma timidez singular. Ninguém pesquisou seriamente as correlações que podem existir entre a configuração espacial dos grupos e as propriedades formais que depen- dem dos outros aspectos de sua vida social.

No entanto, numerosos documentos atestam a realidade e a importância de tais correlações, principalmente no que concerne, de um lado, à estrutura social, e de outro, à configuração espacial das construções humanas; aldeias ou acampamentos. Limitando-me aqui à América, recordarei que a forma dos acam- pamentos dos índios das planícies varia com a organização social de cada tribo. Ocorre o mesmo com a distribuição circular das choças nas aldeias Jê do Brasil central e oriental, Em ambos os casos, trata-se de regiões bastante homogêneas do ponto de vista lingúístico e cultural, e das quais se dispõe de uma boa série de variações concomitantes. Outros problemas se põem, quando se comparam regiões e tipos de construções diferentes, que vão a par com estruturas sociais diferentes; assim, a configuração circular das aldeias Jê, de um lado, e a em ruas paralelas das cidades pueblo. No último caso, pode-se mesmo proceder a um estudo diacrônico, graças aos documentos arqueológicos, que atestam inte- ressantes variações. Existe uma relação entre a passagem, de um lado, das estru- turas semicirculares antigas às estruturas paralelas atuais, e, de outro, a transfe- rência das aldeias do fundo dos vales aos planaltos? E como se produziu a mu- dança na repartição das habitações entre os diferentes clãs, que os mitos descrevem como muito sistemática, ao passo que ela parece hoje ser obra do acaso?

Não pretendo que a configuração espacial das aldeias reflita sempre a orga- nização social como um espelho, nem que a reflita inteiramente. Seria uma afir- mação gratuita para um grande número de sociedades. Mas não há alguma coisa de comum a todas aquelas — aliás tão diferentes — em que se constata uma relação (mesmo obscura) entre a configuração espacial e a estrutura social? E, mais aínda, entre aquelas em que a configuração espacial “representa” a estru- tura social, como o faria um diagrama traçado no quadro negro? Na realidade, as

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coisas raramente são tão simples como parecem. Tentei mostrar alhures !º que o plano da aldeia Bororo não exprime a verdadeira estrutura social, mas um modelo presente na consciência indígena, ainda que ele seja de natureza ilusória e contradiga os fatos.

Possui-se, assim, o meio de estudar os fenômenos sociais e mentais a partir de suas manifestações objetivas, sob uma forma exteriorizada e — poder-se-ia dizer — cristalizada. Ora, o ocasião não é oferecida somente por configurações espaciais estáveis, como os planos de aldeia. Configurações instáveis, mas recor- rentes, podem ser analisadas e criticadas da mesma maneira. Assim, as que se observam na dança e no ritual," etc.

Aproximamo-nos da expressão matemática abordando as propriedades nu- méricas dos grupos, que formam o domínio tradicional da demografia. Desde al- guns anos, no entanto, pesquisadores vindos de horizontes diferentes — demó- grafos, sociólogos, etnólogos — tendem a associar-se, para lançar as bases de uma demografia nova, que se poderia chamar qualitativa: menos preocupada com variações contínuas no seio de grupos humanos, arbitrariamente isolados por ra- zões empíricas, do que com descontinuidades significativas entre grupos conside- rados como todos, e delimitados em razão destas descontinuidades. Esta “socio- demografia”, como diz De Lestrange, '? está já no mesmo nível da antropologia social. Poderia ser que um dia ela se tornasse o ponto de partida obrigatório de todas as nossas pesquisas.

Os etnólogos devem, pois, interessar-se, mais do que têm feito até o pre- sente, pelas pesquisas demográficas de inspiração estruturalista: as de Livi sobre as propriedades formais do isolado !º mínimo capaz de se perpetuar; !! ou aque- las, vizinhas, de Dahlberg. O efetivo das populações com as quais trabalhamos pode ser muito próximo do mínimo de Livi, e às vezes mesmo inferior. Demais, existe uma relação certa entre o modo de funcionamento e a durabilidade de uma estrutura social e o efetivo da população. Não haveria propriedades formais dos grupos que seriam função direta e imediata, da cifra absoluta da população, independentemente de toda outra consideração? Em caso afirmativo, seria pre- ciso começar por determinar estas propriedades e lhes dar um lugar, antes de procurar outras interpretações.

Encarar-se-ão em seguida as propriedades numéricas que. não pertencem ao grupo considerado como um todo, mas aos subconjuntos do grupo e a suas rela- ções, na medida em que uns e outros manifestam descontinuidades significativas.

io “As Estruturas sociais no Brasil central e oriental”; “Existem as organizações dualistas?” Respectivamente, caps. VII e VIII de Antropologia Estrutural.

N Ver, por exemplo, as “figuras” de um ritual nas diversas etapas de seu desenvolvimento, como foram cartografadas em A. C. Fletcher, “The Hako: a Pawnee Ceremony”, 22nd. Annual Report. Bureau of American Ethnology, II, 1904.

2 “Pour une Méthode socio-démographique”, Journal de la Société des africanistes, t. UM 1951.

I3 Isolado: Aglomerado humano, de caráter geográfico, social ou religioso, no interior do qual se operam todas as uniões consensuais. (N. do T.)

HM Frattato di Demografia. Pádua, 1940-1941; “Considérations théoriques et pratiques sur le Concept de “Minimum de population" ”, Population, 4, Paris, 1949,

,

NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA 2

Sob este aspecto, duas linhas de pesquisas oferecem um grande interesse para o etnólogo.

I — As que se ligam à famosa lei de sociologia urbana, dita rank-size, que permitem, para um conjunto determinado, estabelecer uma correlação entre o tamanho absoluto das cidades (calculado segundo a cifra da população) e a po- sição de cada uma num conjunto ordenado, e mesmo, parece, deduzir um dos elementos a partir do outro. *

II — Os trabalhos de certos demógrafos franceses, fundados na demonstra- ção de Dahlberg, de que as dimensões absolutas de um isolado podem ser cal- culadas segundo a fregiiência dos casamentos consangiiíneos (Dahlberg, Mathe- matical Methods for Population Genetics, Londres — Nova York, 1948). Sutter e Tabah (“Les Notions d'Isolat et de Population minimum”, Population, 6, 3, Paris, 1951) conseguiram, ainda, calcular o tamanho médio dos isolados para todos os nossos departamentos, tornando ao mesmo tempo acessível ao etnólogo o sistema matrimonial complexo de uma sociedade moderna. O “tamanho mé- dio” do isolado francês variaria de menos de 1 000 a um pouco mais de 2 800 pessoas. Percebe-se assim que a rede de indivíduos definida pelas relações de intercasamento é — mesmo numa sociedade moderna — de tamanho muito inferior ao que se teria podido supor: apenas dez vezes maior que a das menores sociedades ditas primitivas, ou seja, da mesma ordem de grandeza. É preciso concluir daí que as redes de intercasamento são mais ou menos constantes, em tamanho absoluto, em todas as sociedades humanas? Em caso afirmativo, a na- tureza complexa de uma sociedade resultaria menos de uma dilatação do isolado primitivo que da integração de isolados relativamente estáveis em conjuntos cada vez mais vastos, mas caracterizados por outros tipos de laços sociais (econômicos, políticos, intelectuais).

Sutter e Tabah mostraram também que os menores isolados não se encon- tram exclusivamente nas regiões afastadas, tais como as zonas montanhosas, mas também (e mesmo mais) nos grandes centros urbanos ou em sua vizinhança: os departamentos do Ródano (com Lião), da Gironda (com Bordéus) e do Sena (com Paris) figuram no final da lista com isolados de 740, 910 e 930 pessoas, respectivamente. No departamento do Sena, que se confunde praticamente com a

15 Um especialista em teatro contou-me recentemente que Louis Jouvet costumava se admi- rar que cada sala recebesse, cada noite, aproximadamente todo o público que podia conter: que uma sala de 500 espectadores tivesse cerca de 500 clientes, e uma de 2 000, este número, sem que nunca se recusasse muita gente na menor e sem que a maior ficasse, às vezes, três quartos vazia. Esta harmonia pré-estabelecida seria, com efeito, inexplicável se, em cada sala, todos os lugares fossem equivalentes. Mas como os menos bons tornam-se rapidamente detestáveis, produz-se um efeito regulador, preferindo os apreciadores retornarem outro dia, ou dirigirem-se para outra sala, se só restam maus lugares. Seria interessante pesquisar se o fenômeno não é do mesmo tipo que o da rank-size law. De modo geral, o estudo do fenô- meno teatral, encarado de um ponto de vista quantitativo — relação do número das salas e de suas dimensões respectivas com o tamanho das cidades e de suas curvas de receita, etc. — ofereceria um meio cômodo, e até o presente negligenciado, de elucidar, quase como em laboratório, diacrônica e sincronicamente, certos problemas fundamentais da morfologia social.

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aglomeração parisiense, a proporção dos casamentos consangiiíneos é mais ele- vada que em qualquer um dos 15 departamentos rurais que o cercam.

Tudo isto é essencial, porque o etnólogo pode esperar, graças a estes tra- balhos, reencontrar numa sociedade moderna e complexa unidades menores, da mesma natureza que as estudadas por ele, mais frequentemente. Todavia, o mé- todo demográfico deve ser completado com um ponto de vista etnológico. O ta- manho absoluto dos isolados não esgota o problema; dever-se-á também deter- minar o comprimento dos ciclos matrimoniais. Guardadas as devidas proporções, um pequeno isolado pode consistir numa rede de ciclos extensos (da mesma or- dem de grandeza que o próprio isolado); e um grande isolado pode estar feito (um pouco à maneira de uma cota de malhas) de ciclos curtos. 'º Mas então torna-se necessário levantar genealogias, isto é, o demógrafo, mesmo estruturalista, não poderia dispensar o etnólogo.

Esta colaboração pode ajudar a clarificar um outro problema, este teórico. Trata-se do alcance e da validade da noção de cultura, que deu margem a vivas discussões entre etnólogos ingleses e americanos no curso destes últimos anos. Aplicando-se sobretudo ao estudo da cultura, não teriam os etnólogos de além- Atlântico — como escreveu Radcliffe-Brown — senão “reificado uma abstração?” Para o mestre inglês, “a idéia de cultura européia é uma abstração, com a mesma razão que a de cultura própria a tal ou qual tribo africana”. Não existe nada se- não seres humanos, ligados uns aos outros por uma série ilimitada de relações sociais (Radcliffe-Brown, “On Social Structure”, Journal of the Royal Anthropo- logical Institute, vol. 71, 1940). “Falsa querela”, responde Lowie (“A Marginal Note to Professor Radcliffe-Brown's Paper on “Social Structure” ”, American An- thropologist, n. s. vol. 43, 3, 1942, pp. 520-521). Não tão falsa, entretanto, pos- to que o debate renasce periodicamente.

Deste ponto de vista, ter-se-ia todo o interesse em colocar a noção de cul- tura no mesmo plano que a noção genética e demográfica de isolado. Denomi- namos cultura todo conjunto etnográfico que, do ponto de vista da investigação, apresenta, com relação a outros, afastamentos significativos. Se se procura deter- minar afastamentos significativos entre a América do Norte e a Europa, tratar- se-ão as duas como culturas diferentes; mas, supondo que o interesse tenha por objeto afastamentos significativos entre — digamos — Paris e Marselha, estes dois conjuntos urbanos poderão ser provisoriamente constituídos como duas uni- dades culturais. O objeto último das pesquisas estruturais sendo as constantes ligadas a tais afastamentos, vê-se que a noção de cultura pode corresponder a uma realidade objetiva apesar de permanecer função do tipo de pesquisa consi- derado. Uma mesma coleção de indivíduos, contanto que seja objetivamente da-

I6 Estas duas situações correspondem respectivamente a casamentos de tipo matrilateral (ciclos longos) ou patrilateral (ciclos curtos). Cf. sobre este assunto Les Structures élémentaires de la parenté, cap. XXVII. Vê-se bem, por este exemplo, que considerações puramente quantita- tivas não bastam. É preciso acrescentar-lhes o estudo das estruturas, que são qualitativamente diferentes.

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da no tempo e no espaço, depende simultaneamente de vários sistemas de cul- tura: universal, continental, nacional, provincial, local, etc.; e familial, profissio- nal, confessional, político, etc.

Na prática, no entanto, este nominalismo não poderia ser levado a seu ter- mo. De fato, o termo cultura é empregado para reagrupar um conjunto de afas- tamentos significativos cujos limites a experiência prova coincidirem aproxima- damente. Que esta coincidência não seja nunca absoluta, e que ela não se produza nunca em todos os níveis ao mesmo tempo, isto não nos deve impedir de utilizar a noção de cultura; ela é fundamental em etnologia e possui o mesmo valor heu- rístico que a de isolado em demografia. Logicamente as duas noções são do mes- mo tipo. Aliás, são os próprios físicos que nos encorajam a conservar a noção de cultura, posto que N. Bohr escreve: “As diferenças tradicionais [das culturas humanas) assemelham-se, sob muitos aspectos, às maneiras diferentes, mas equi- valentes, segundo as quais a experiência física pode ser descrita” (“Natural Phi- losophy and Human Culture”, Nature, vol. 143, 1939, p. 9).

er

e

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HI — Estática social, ou estruturas de comunicação

Uma sociedade é feita de indivíduos e de grupos que se comunicam entre si. Entretanto, a presença ou a ausência de comunicação não poderia ser definida de maneira absoluta. A comunicação néio cessa nas fronteiras da sociedade. Mais que de fronteiras rígidas, trata-se de limiares, marcados por um enfraquecimento ou uma deformação da comunicação, e onde, sem desaparecer, esta passa a um nível mínimo. Esta situação é suficientemente significativa para que a população (de fora, como de dentro) tome consciência dela. A delimitação de uma socie- dade não implica, no entanto, em que esta consciência seja clara, condição rea- lizada somente em casos de precisão e estabilidade suficientes.

Em toda sociedade, a comunicação se opera ao menos em três níveis: comu- nicação de mulheres, comunicação de bens e serviços, comunicação de mensa- gens. Por conseguinte, o estudo do sistema de parentesco, o do sistema econô- mico e o do sistema lingiúístico oferecem certas analogias. Todos os três dependem do mesmo método; diferem somente pelo nível estratégico em que cada um esco- lhe se situar no seio de um universo comum. Poder-se-ia mesmo acrescentar que as regras de parentesco e de casamento definem um quarto tipo de comunicação: os dos genes entre os fenótipos. A cultura não consiste, pois, exclusivamente, em formas de comunicação que lhe pertencem de modo específico (como a lin- guagem), mas também — e talvez sobretudo — em regras aplicáveis a todas as espécies de “jogos de comunicação”, desenrolem-se estes no plano da natureza ou da cultura.

A analogia que acaba de ser afirmada entre sociologia do parentesco, ciên- cia econômica e lingúística deixa subsistir uma diferença entre os três modos de comunicação correspondentes: eles não estão na mesma escala. Encarados sob o aspecto das percentagens de comunicação para uma sociedade dada, os inter- casamentos e a troca de mensagens diferem entre si, quanto à ordem de grandeza, mais ou menos como os movimentos das grandes moléculas de dois líquidos vis- cosos, atravessando por osmose a paredes difícilmente permeável que os separa, e os de elétrons emitidos por tubos catódicos. Quando se passa do casamento à linguagem, vai-se de uma comunicação de ritmo lento a outra, de ritmo muito rápido. Diferença facilmente explicável: no casamento, objeto e sujeito de comu-

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nicação são quase de mesma natureza (mulheres e homens, respectivamente), enquanto na linguagem aquele que fala não se confunde nunca com suas pala- vras. Estamos, pois, em presença de uma dupla oposição: pessoa e símbolo, valor e signo. Compreende-se melhor, assim, a posição intermediária das trocas econô- micas com relação às duas outras formas: os bens e os serviços não são pessoas (como as mulheres), mas, diferentemente dos fonemas, são ainda valores. E no entanto, ainda que não sejam integralmente nem símbolos nem signos, tem-se necessidade de símbolos e signos para trocá-los desde que o sistema econômico atinge um certo grau de complexidade.

Três ordens de considerações se depreendem de nossa maneira de conce- ber a comunicação social.

1.º As relações entre ciência econômica e estudos de estrutura social podem ser mais bem definidas. Até o presente, os etnólogos manifestaram muita descon- fiança para com a ciência econômica. Isto a despeito das relações estreitas que apareceram entre as duas disciplinas cada vez que uma aproximação se produ- ziu. Desde os trabalhos inovadores de Mauss (“Essai sur les Variations saisonniê- res dans les sociétés eskimo”, Année sociologique, Paris, 1904-1905; “Essai sur le Don, forme archaique de PÉchange, Année sociologique, n. s., 1923-1924) até o livro de Malinowski consagrado ao kula (Argonauts of the Western Pacific, Londres, 1922) — sua obra-prima — todas as pesquisas mostraram que a teo- ria etnológica descobre, graças à análise dos fatos econômicos, algumas das mais belas regularidades que ela pode registrar.

Mas a própria atmosfera em que se desenvolve a ciência econômica devia repelir o etnólogo: cheia de ásperos conflitos entre as doutrinas, imbuída de des- dém e esoterismo. Donde o sentimento de que a ciência econômica contentava- se sobretudo com abstrações. Que relação poderia haver entre a existência con- creta dos agrupamentos humanos realmente observáveis e noções tais como o valor, a utilidade e o lucro?

A nova formulação dos problemas econômicos proposta por von Neumann e Morgenstern (Theory of Games and Economic Behavior, Princeton, 1944) de- veria, ao contrário, incitar os economistas e os etnólogos à colaboração. Antes de tudo, e embora a ciência econômica aspire nestes autores a uma expressão rigorosa, seu objeto não consiste mais em noções abstratas, mas em indivíduos ou grupos concretos, que se manifestam em relações empíricas de cooperação ou de competição. Por inesperada que possa parecer a aproximação, este formalis- mo reúne-se, pois, a certos aspectos do pensamento marxista. "7

Em segundo lugar, e pela mesma razão, encontramos nela pela primeira vez modelos mecânicos do tipo dos que utilizam — sem dúvida em domínios muito diferentes — a etnologia e a lógica, e próprios para servir de intermediários en-

7 Esta aproximação não figurava no texto original desta comunicação, mas tinha sido proposta no decorrer da discussão que se seguiu. Retomamo-la em seguida num artigo: “Les Mathé- matiques de Homme”, introdução ao número especial do Bulletin International des Sciences Sociales: “Les mathématiques et les sciences sociales”, vol. n.º 4, 1955, Unesco, Paris.

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tre ambas. Os modelos de von Neumann provêm da teoria dos jogos, mas asse- melham-se aos que os etnólogos empregam em matéria de parentesco. Kroeber tinha já comparado, aliás, certas instituições sociais a “jogos infantis aplicados” (“The Societies of Primitive Man”, Biologica! Symposia, 8, Lancaster, Pa., 1942, prezo):

Para dizer a verdade, existe uma grande diferença entre os jogos de socie- dade e as regras de casamento: os primeiros são destinados a permitir que cada jogador obtenha, para sua vantagem, afastamentos diferenciais tão grandes quan- to possível a partir de uma regularidade estatística inicialmente dada. As regras de casamento agem em sentido inverso: restabelecer uma regularidade estatística, a despeito dos valores diferenciais que se manifestam entre os indivíduos e as gerações. Poder-se-ia dizer que os segundos constituem “jogos ao contrário”, o que não impede que possam ser submetidos aos mesmos métodos.

Além disto, em ambos os casos, uma vez fixadas as regras, cada indivíduo ou grupo tenta jogar o jogo da mesma maneira, quer dizer, para aumentar suas próprias vantagens às custas de outrem. No plano do casamento, será obtendo mais mulheres, ou uma esposa mais invejável, em função de critérios estéticos, sociais ou econômicos. Pois a sociologia formal não se detém no umbral do ro- manesco; nele penetra, sem medo de se perder no dédalo dos sentimentos e das condutas. Von Neumann não propôs uma teoria matemática de uma conduta tão sutil e, poder-se-ia crer, tão subjetiva como o blefe no pôquer (von Neumann e Morgenstern, op. cit., pp. 186-219)?

2.º Se é lícito esperar que a antropologia social, a ciência econômica e a linguística se associem um dia, para fundar uma disciplina comum que será a ciência da comunicação, reconheçamos todavia que esta consistirá sobretudo em regras. Estas regras são independentes da natureza dos parceiros (indivíduos ou grupos), cujo jogo comandam. Como o diz von Neumann (op. cit., p. 49): “O jo- go consiste no conjunto das regras que o descrevem”. Poder-se-á também intro- duzir outras noções: partida, lance, escolha e estratégia. '* Deste ponto de vista, a natureza dos jogadores é indiferente, o que conta é somente saber quando um jogador pode escolher, e quando não pode.

3.º Chega-se, assim, a introduzir nos estudos relativos ao parentesco e ao casamento concepções derivadas da teoria da comunicação. A “informação” de um sistema de casamento é função do número de alternativas de que dispõe o observador para definir o status matrimonial (quer dizer o de cônjuge possível, proibido ou determinado) de um indivíduo qualquer, com relação a um preten- dente determinado. Num sistema de metades exogâmicas, esta informação é igual à unidade. Numa tipologia australiana, ela aumenta com o logaritmo do número de classes matrimoniais. Um sistema teórico de pan-mixia (em que cada um poderia desposar qualquer pessoa) não apresentaria nenhuma “redundância”, posto que cada escolha matrimonial seria independente de todas as outras. Inver-

i8 Tentamos fazê-lo alhures. Cf. Race et Histoire, Paris, Unesco, 1952.

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samente, as regras de casamento constituem a redundância do sistema conside- rado. Poder-se-á também calcular a percentagem das escolhas “livres” (não abso- lutamente, mas com relação a certas condições postuladas por hipótese) que se produzem numa população matrimonial dada, e fixar um valor numérico para sua “entropia”, relativa e absoluta.

Desde logo uma outra possibilidade se abrirá: a conversão dos modelos estatísticos em modelos mecânicos e inversamente. O que resulta em dizer que o fosso entre demografia e etnologia será suprimido, e dispor-se-á de uma base teórica para a previsão e para a ação. Tomemos nossa própria sociedade como exemplo; a livre escolha de um cônjuge nela está limitada por três fatores: a) graus proibidos; b) dimensão do isolado; c) regras de conduta admitidas, que res- tringem a freqiiência relativa de certas escolhas no interior do isolado. Com estes dados, pode-se calcular a informação do sistema, isto é, converter um sistema matrimonial fragilmente organizado e essencialmente fundado em médias num modelo mecânico, comparável a toda a série de modelos mecânicos das regras de casamento nas sociedades mais simples que a nossa.

Do mesmo modo, e nos referindo mais especialmente a estas últimas, o estu- do estatístico das escolhas matrimoniais de um número suficientemente grande de indivíduos permitiria resolver problemas controvertidos, como o número de clas- ses matrimoniais da tribo australiana, falsamente chamada Murngin, avaliado, se- gundo os autores, em 32, 7, menos de 7, 4 e 3, antes que investigações recentes tivessem decidido a favor da última cifra. '?

Até aqui, tenho-me esforçado em avaliar a contribuição eventual de alguns tipos de pesquisas matemáticas à etnologia. O principal benefício que podemos esperar delas consiste, vimo-lo, na oferta que nos é feita de um conceito unifica- dor — a noção de comunicação — graças ao qual poder-se-ão consolidar numa única disciplina pesquisas consideradas como muito diferentes, e adquirir certos instrumentos teóricos e metodológicos indispensáveis ao progresso nesta direção. Abordo agora um outro problema: está a antropologia social habilitada a utili- zar estes instrumentos? E como?

No curso dos últimos anos, a antropologia social interessou-se principal- mente pelos fatos de parentesco. Ela reconheceu assim o gênio de Lewis Mor- gan, cujo Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871) fundou simultaneamente a antropologia social e os estudos de parentesco, expli- cando por que a primeira deve atribuir tanta importância aos segundos. De todos os fatos sociais, os que dizem respeito ao parentesco e ao casamento manifes- tam, no mais alto grau, estes caracteres duráveis, sistemáticos c contínuos até na mudança, que dão ocasião à análise científica. A estas considerações de Mor- gan, acrescentemos que o domínio do parentesco é aquele que cabe especifica- mente ao etnólogo, no interior do grande reino da comunicação.

9 Cf. mais adiante, pp. 35 ss.

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A despeito do desenvolvimento dos estudos de parentesco, não se deve esquecer que nossa documentação é bem escassa. Se negligenciássemos a história para considerar exclusivamente o presente, o universo humano contaria, sem dúvida, ainda recentemente, 3 a 4 000 sociedades distintas, mas Murdock esti- ma que só podemos raciocinar sobre 250, cifra ainda muito otimista a meu ver. Não se trabalhou bastante, então? Ou é isto, ao contrário, uma consegiiência desta ilusão indutiva já denunciada acima? Dispersamo-nos em demasiadas cul- turas, procuramos acumular informações numerosas e superficiais, e nos aperce- bemos finalmente que muitas são inutilizáveis. Diante desta situação, não é de se admirar que os especialistas reajam, cada um segundo seu temperamento. Al- guns preferem considerar regiões pouco numerosas, onde a informação é sufi- cientemente densa. Outros ampliam o leque; outros ainda procuram uma solu- ção intermediária.

O caso dos Pueblo é notável: para poucas regiões do mundo encontrar-se-ia uma tão grande abundância de documentos, e de qualidade tão duvidosa. Senti- mo-nos às vezes desesperados diante do enorme material acumulado por Voth, Fewkes, Dorsey, Parsons e — até certo ponto — Stevenson: mal podemos utili- zá-lo, tanto se empregaram estes autores em amontoar febrilmente as informações, sem se perguntarem o que significavam e, sobretudo, privando-se das únicas hipó- teses que podiam permitir controlá-las. Com Lowie e Kroeber, a situação feliz- mente mudou; mas algumas lacunas são irremediáveis, como a ausência de dados estatísticos sobre os casamentos, que poderiam ter sido recolhidos desde meio século. No entanto, uma obra recente de Fred Eggan (Social Organization of the Western Pueblos, Chicago, 1950) mostra bem o que se pode esperar de estudos intensivos e exaustivos, tendo por objeto um domínio limitado. Ele analisa formas vizinhas, cada uma das quais preserva uma regularidade estrutural, ainda que ofereçam, umas com relação às outras, descontinuidades que se tornam signifi- cativas quando são comparadas a descontinuidades homólogas, mas dependentes de outros domínios, tais como a organização clânica, as regras de casamento, o ritual, as crenças religiosas, etc.

Este método verdadeiramente “galilaico” ?º permite esperar que, um dia, atin- jamos um nível de análise em que a estrutura social estará no mesmo plano com outros tipos de estruturas: mental, e sobretudo lingiiística. Para nos limitarmos a um exemplo: o sistema de parentesco Hopi apela para três modelos de tempo diferentes: 1.º uma dimensão “vazia”, estática e reversível, ilustrada pelas linha- gens da mãe do pai e do pai da mãe, em que termos idênticos se repetem meca- nicamente ao longo das gerações; 2.º um tempo progressivo, não reversível, na linhagem de Ego (feminino) com segiiências do tipo: avó > mãe > irmã > filho(a) > neto(a); 3.º um tempo ondulatório, cíclico, reversível, na linhagem de Ego (masculino), definida por uma alternância contínua entre dois termos:

as do R)

“irmã” e “filho(a) e irmã”, respectivamente.

20 Isto é, que procura determinar a lei das variações concomitantes em lugar de se dedicar, à maneira aristotélica, a simples correlações indutivas.

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Estas três dimensões são retilíneas. Conjuntamente opõem-se à estrutura circular da linhagem de Ego (feminino) entre os Zuni, em que três termos — mãe da mãe (ou filha da filha), mãe e filha — encontram-se dispostos num anel fechado. A este “fechamento” do sistema corresponde, em Zuni, para as outras linhagens, uma grande pobreza de terminologia, tanto no que concerne ao círculo de família com as distinções operadas em seu interior. Como o estudo dos aspectos do tempo depende também da lingiústica, a questão da relação entre suas formas linguística e genealógica fica imediatamente colocada. ?! —

A antropologia estaria mais adiantada se seus defensores tivessem conseguido pôr-se de acordo sobre o sentido da noção de estrutura, o uso que dela se pode fazer e o método em que ela implica. Não é o caso, infelizmente, mas pode-se achar um consolo e um encorajamento para o futuro em constatar que é ao menos possível compreender as divergências e precisar seu alcance. Tentemos, pois, es- boçar rapidamente as concepções mais difundidas, comparando-as à que foi pro- posta no começo deste capítulo.

O termo “estrutura social” evoca imediatamente o nome de A. R. Radbcliffe- Brown.?? Sua obra não se limita, certamente, ao estudo dos sistemas de paren- tesco, mas ele escolheu este terreno para formular suas concepções metodológicas em termos que todo etnólogo pudesse subscrever. Quando estudamos os sistemas de parentesco, nota Radcliffe-Brown, fixamo-nos os seguintes objetivos: 1.º le- vantar uma classificação sistemática; 2.º compreender os traços próprios de cada sistema, a) seja ligando cada traço a um conjunto organizado, b) seja reconhe- cendo nele um exemplo particular de uma classe de fenômenos já identificada; 3.º enfim, conseguir generalizações válidas sobre a natureza das sociedades hu- manas. E eis sua conclusão: “A análise procura reduzir a diversidade [de 2 ou 300 sistemas de parentesco] a uma ordem, qualquer que seja. Atrás da diversi- dade, pode-se, com efeito, discernir princípios gerais, em número limitado, que são aplicados e combinados de maneiras diversas” (“The Study of Kinship Sys- tems”, Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 71, 1941, p. 17).

Não há nada a acrescentar a este lúcido programa, a não ser sublinhar que Radcliffe-Brown aplicou-o exatamente em seu estudo dos sistemas australianos: reunindo uma massa prodigiosa de informações, introduzindo uma ordem onde não havia senão o caos, definindo noções essenciais, tais como as de ciclo, par e casal. Sua descoberta do sistema Kariera, na região exata e com todas as carac- terísticas postuladas por ele antes mesmo de ir à Austrália, ficará, na história do pensamento estruturalista, como um memorável êxito dedutivo (“The Social Orga- nization of Australian Tribes”, Oceania, I, 1930-1931). A Introdução de Radcliffe- Brown ao African Systems of Kinship and Marriage tem outros méritos: este verdadeiro “tratado do parentesco” em ponto menor empreende integrar os siste- mas ocidentais (considerados em suas formas mais antigas) numa teoria geral.

z

21 Cf. Antropologia Estrutural, caps. HI e IV, onde este problema é mais amplamente tratado. 22 Falecido em 1955.

NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA Se

Outras idéias de Radcliffe-Brown (notadamente as relativas à homologia da ter- minologia e das atitudes) serão evocadas mais adiante.

Após ter recordado os títulos de glória de Radcliffe-Brown, devo sublinhar que ele tem das estruturas sociais uma concepção diferente da enunciada no pre- sente trabalho. A noção de estrutura aparece-lhe como um conceito intermediário entre os da antropologia social e da biologia: “Existe uma analogia verdadeira e significativa entre estrutura orgânica e estrutura social” (op. cit., 1940, p. 6). Longe de elevar o nível dos estudos de parentesco até à teoria da comunicação, como me propus fazer, Radcliffe-Brown o reduz ao da morfologia e da fisiologia descritivas (op. cit., 1940, p. 10). Permanece, assim, fiel à inspiração naturalista da escola inglesa. No momento em que Kroeber e Lowie já sublinhavam o caráter artificial das regras de parentesco e de casamento, Radcliffe-Brown persistia na convicção (que ele partilhou com Malinowski) de que os laços biológicos são, ao mesmo tempo, a origem e o modelo de todos os tipos de laços familiais.

Desta atitude de princípio decorrem duas consequências. A posição empirista de Radcliffe-Brown explica sua repugnância em distinguir claramente estrutura social e relações sociais. De fato, toda sua obra reduz a estrutura social ao con- junto de relações sociais existentes numa sociedade dada. Sem dúvida, ele esbo- çou às vezes uma distinção entre estrutura e forma estrutural. Mas o papel que concede a esta última noção é puramente diacrônico. No pensamento teórico de Radcliffe-Brown, seu rendimento é dos mais deficientes (op. cit., 1940, p. 4). A própria distinção foi objeto de uma crítica de Fortes, que muito contribuiu para introduzir em nossas pesquisas uma outra oposição, estranha ao pensamento de Radcliffe-Brown, e à qual se viu que eu mesmo atribuía grande importância: a oposição entre modelo e realidade: “A estrutura não pode ser diretamente apre- endida na 'realidade concreta”... Quando nos aplicamos em definir uma estru- tura, situamo-nos, poder-se-ia dizer, no nível da gramática e da sintaxe, e não no da língua falada” (Fortes, Ed., Social Structure, Studies presented to A. R. Radcliffe-Brown, Oxford, 1949, p. 56).

Em segundo lugar, a assimilação, proposta por Radcliffe-Brown, da estru- tura social às relações sociais, incita-nos a dissociar a primeira em elementos calcados na forma mais simples de relação que se pode conceber, a relação entre duas pessoas: “A estrutura de parentesco de uma sociedade qualquer consiste num número indeterminado de relações diádicas. .. Numa tribo australiana, toda a estrutura social se reduz a uma rede de relações deste tipo, cada uma das quais une uma pessoa a outra...” (op. cit., 1940, p. 3). Estas relações diádicas cons- tituem verdadeiramente a matéria-prima da estrutura social? Não são elas antes o resíduo -—— obtido por análise ideal -—- de uma estrutura preexistente, cuja natureza é mais complexa?

Sobre este problema metodológico, a linguística estrutural poderia nos ensi- nar muito. Bateson e Mead trabalharam na direção indicada por Radcliffe-Brown. Já em Naven (1936), no entanto, Bateson superava o nível das relações diádicas puras, posto que se aplicava em classificá-las em categorias, admitindo assim que

38 LEVI-STRAUSS

há outra coisa na estrutura social, e mais que as próprias relações: o que, pois, senão a estrutura, posta anteriormente às relações?

Enfim, as relações diádicas, tais como as concebe Radcliffe-Brown, formam uma cadeia que pode ser estendida indefinidamente pela adjunção de novas rela- ções. De onde a repugnância de nosso autor em tratar a estrutura social como um sistema. Neste ponto importante, separa-se, pois, de Malinowski. Sua filosofia se funda na noção do contínuo; a idéia de descontinuidade sempre lhe permane- ceu estranha. Compreende-se melhor, assim, sua hostilidade para com a noção de cultura, já notada, e sua indiferença aos ensinamentos da lingiústica.

Observador, analista e classificador incomparável, Radcliffe-Brown decepcio- na muitas vezes quando quer ser teórico. Contenta-se com fórmulas pouco rigo- rosas, mal encobrindo petições de princípio. Explicaram-se verdadeiramente as proibições do casamento, mostrando que elas ajudam os sistemas de parentesco correspondentes a se perpetuarem sem alteração (Radcliffe-Brown, “White's View of a Science of Culture”, American Anthropologist, n. s., vol. 51, n.º 3, 1949)? Os traços peculiares dos sistemas ditos Crow-Omaha podem ser inteiramente in- terpretados em função da noção de linhagem (id., op. cit., 1941)? Terei. ocasião de exprimir outras dúvidas. Mas estas interrogações já explicam por que a obra de Radcliffe-Brown, a despeito de sua importância intrínseca, pôde ser tão aspe- ramente criticada.

Para Murdock, as interpretações de Radcliffe-Brown se reduziriam a “abs- trações verbais, erigidas em causas primeiras” (Social Structure, Nova York, 1949, p. 121). Lowie exprime-se mais ou menos da mesma maneira (The History of Ethnological Theory, Nova York, 1937, pp. 224-225). A controvérsia recente entre Radcliffe-Brown (Murngin Social Organization”, American Anthropologist, n. s., vol. 53, I, 1951), de um lado, Lawrence e Murdock, de outro (“Murngin Social Organization”, American Anthropologist, n. s., vol. 51, I, 1949), não ofe- rece mais que um interesse histórico, mas esclarece ainda as posições metodoló- gicas destes autores. Por volta de 1949, dispunha-se de uma boa descrição, por Lloyd Warner (“Morphology and Functions of the Australian Murngin Type of Kinship System”, American Anthropologist, n. s., vols. 32 e 33, 1930-1931; “The Family and Principles of Kinship Structure in Australia”, American Sociological Review, vol. 2, 1937) do sistema de parentesco australiano ainda chamado Murn- gin; * algumas incertezas subsistiam, entretanto, sobretudo no que concerne ao “fechamento” do sistema, postulado pela hipótese (o sistema sendo descrito como intransitivo), mas praticamente impossível de verificar.

É surpreendente constatar que, para Radcliffe-Brown, o problema não existe. Se toda organização social se reduz a um conglomerado de relações de pessoa a pessoa, o sistema é indefinidamente extensível: para todo indivíduo masculino há, ao menos teoricamente, uma mulher que estará com ele na relação de filha do

23 Para a última situação do problema, posterior à primeira publicação deste artigo, cf. R. M. Berndt, “'Maurngin' (Wulamba) Social Organization”, American Anthopologist, vol. 57, n.º 1, pt. 1, 1955.

NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA 39

irmão da mãe (tipo de cônjuge prescrito na sociedade em questão). E, no entanto, o problema surge noutro plano: pois os indivíduos escolheram exprimir as rela- ções interpessoais por meio de um sistema de classes, e a descrição de Warner (como ele próprio reconheceu) não permite compreender como, ao menos em certos casos, um indivíduo dado pode satisfazer, ao mesmo tempo, às exigências do sistema das classes e às do sistema das relações. Em outras palavras, se ele apresenta o grau de parentesco requerido, não cairá na classe correspondente, e inversamente.

Para transpor esta dificuldade, Lawrence e Murdock inventaram um sistema que coincidia ao mesmo tempo com a regra preferencial de casamento e — graças a certas transformações — com o sistema de classes descrito por Warner. Mas trata-se de um jogo gratuito, do qual depressa se constata que levanta mais difi- culdades novas do que resolve as antigas. Já o sistema reconstituído por Warner chocava-se num grande obstáculo: implicava em que os indígenas percebessem claramente relações de parentesco tão afastadas que a própria hipótese delas tor- nava-se psicologicamente inverossímil. A solução de Lawrence e Murdock exigiria bem mais. Nestas condições, pode-se perguntar se o sistema escondido ou des- conhecido, próprio para explicar o modelo consciente, mas desajeitado, que os Murngin tomaram emprestado recentemente a vizinhos dotados de regras muito diferentes das suas, não deve ser mais simples que este último, e não mais com- plicado.

A atitude sistemática e formalista de Murdock se opõe à atitude empirista e naturalista de Radcliffe-Brown. No entanto, Murdock permanece, quase tanto quanto seu adversário, imbuído de um espírito psicológico e mesmo biológico, que o impele na direção de disciplinas periféricas, como a psicanálise e a psico- logia do comportamento. Consegue ele assim liberar-se do empirismo, que pesa tão fortemente nas interpretações de Radcliffe-Brown? Pode-se duvidar disto, posto que este recurso exterior o obriga a deixar inacabadas suas próprias hipó- teses, ou perfazê-las por meio de empréstimos que lhes dão um caráter híbrido, e às vezes mesmo contradizem o objetivo inicial formulado em termos etnológi- cos. Ao invés de considerar os sistemas de parentesco como meio sociais desti- nados a desempenhar uma função social, Murdock acaba finalmente por tratá-los

24 Warner postulava um sistema de 7 linhagens equivalendo a 7 classes; Lawrence e Murdock substituíram-no por um sistema de 8 linhagens e 32 classes; na mesma época (Les Structures élémentaires de la parenté, 1949, cap. XII) eu propunha reduzir o esquema de Warner a 4 linhagens, uma das quais ambígua. Em 1951, um etnólogo inglês, E. R. Leach, retomava minha concepção, que ele tomava a cargo defender contra mim mesmo, atribuindo-me uma outra improvisada por ele para as exigências da causa. Cf. E. R. Leach, “The Structural Implications of Matrilateral Cross-Cousin Marriage”, Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 81, 1951. No artigo citado sob a nota precedente, Berndt se detém na cifra de 3 linhagens. Iludido por Leach no momento em que redigia seu artigo, ele bem quis reconhecer depois, em conversa e por carta, que, numa base puramente dedutiva, eu tinha chegado à solução mais próxima, entre todas aquelas até então adiantadas, da que ele mesmo devia verificar no local.

Minha interpretação do sistema Murngin foi objeto de uma análise admiravelmente lúcida e penetrante pelo Prof. J. P. B. de Josselin de Jong, Lévi-Strauss Theory on Kinship and Marriage, 1952.

40 LÉVI-STRAUSS

como consegiiências sociais de premissas expressas em termos de biologia e de psicologia.

A contribuição de Murdock aos estudos estruturais pode ser encarada sob dois aspectos. Em primeiro lugar, ele quis rejuvenescer o método estatístico. Tylor já o tinha empregado para verificar correlações supostas e descobrir novas. O emprego de técnicas modernas permitiu a Murdock realizar progressos seguros nesta direção.

Sublinharam-se muitas vezes os obstáculos em que se choca o método esta- tístico em etnologia (Lowie, op. cit., 1948, cap. III). Como Murdock está tão prevenido disto como qualquer um, contentar-me-ei em recordar o perigo do círculo vicioso: a validade de uma correlação, mesmo fundada numa fregiiência estatística impressionante, depende, afinal de contas, da validade da divisão a que se recorreu para definir os fenômenos postos em correlação. Em compen- sação, o método permanece sempre eficaz para denunciar as correlações feitas sem razão. Deste ponto de vista negativo e crítico, certas conclusões de Murdock podem ser consideradas como definitivas.

Murdock empenhou-se igualmente em reconstituir a evolução histórica dos sistemas de parentesco ou, pelo menos, em definir certas linhas de evolução pos- síveis ou prováveis, à exclusão de algumas outras. Conclui assim com um sur- preendente resultado: mais fregientemente do que se pensa (desde que Lowie — Primitive Society, Nova York, 1920, cap. III — se opôs à hipótese similar de Lewis Morgan), o sistema de parentesco de tipo “havaiano” representaria uma forma primitiva. Cuidemos, no entanto, que Murdock não raciocina sobre socie- dades reais, observadas em seu contexto histórico e geográfico, e consideradas como conjuntos organizados, mas sobre abstrações e mesmo — se é lícito dizer — abstrações em segundo grau: começa por isolar a organização social dos outros aspectos da cultura e, às vezes, o sistema de parentesco da organização social, após o que divide arbitrariamente a organização social (ou o sistema de paren- tesco) em pedaços e fatias, segundo princípios inspirados pelas categorias tradi- cionais da teoria etnológica, mais do que por uma análise real de cada grupo. Nestas condições, sua reconstrução histórica permanece ideológica: consiste em abstrair os elementos comuns a cada estágio para definir o estágio imediata- mente anterior, e assim por diante. É claro que tal método não pode terminar senão num resultado: as formas menos diferenciadas aparecerão com as mais antigas, e às formas complexas serão designadas posições cada vez mais recentes, na proporção de sua complexidade, um pouco como se fizéssemos remontar o cavalo moderno à ordem dos vertebrados, antes do que à espécie Hipparion.

As reservas que precedem não procuram diminuir os méritos de Murdock; ele reuniu documentos abundantes e muitas vezes negligenciados; ele colocou problemas. Mas, precisamente, sua técnica parece mais própria para descobrir e identificar problemas que para resolvê-los. Seu método permanece ainda imbuído de um espírito aristotélico; talvez toda ciência deva passar por isto. Ao menos procede como bom discípulo de Aristóteles ao afirmar que “as formas culturais manifestam, no plano da organização social, um grau de regularidade

NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA 41

e de conformidade às exigências do pensamento científico que não difere de modo significativo daquele a que nos acostumaram as ciências ditas naturais” (Social Structure, Nova York, 1949, p. 259).

O leitor, reportando-se às distinções propostas no começo deste artigo, dig- nar-se-á a observar que Radcliffe-Brown tende a confundir observação e experi- mentação, enquanto Murdock não distingue suficientemente entre modelos esta- tísticos e modelos mecânicos: procura construir modelos mecânicos com o auxílio de um método estatístico, tarefa impossível, ao meros da maneira direta que é a sua.

Simetricamente, poder-se-ia caracterizar a obra de Lowie *, como um esforço obstinado para responder a uma única questão: quais são os fatos? Dissemos que, mesmo para o estruturalista, esta questão é a primeira a que é preciso responder, e que ela comanda todas as outras. As pesquisas de campo e a reflexão teórica de Lowie começam numa época em que a etnologia está como que entulhada de preconceitos filosóficos, aureolada de misticismo sociológico. Censuraram-no, às vezes, por ter reagido a esta situação de modo puramente negativo (Kroeber, “Review of Lowie's Primitive Society”, American Anthropo- logist, n. s. vol. 22, 1920): era necessário. Naquele momento, a primeira tarefa consistia em demonstrar o que os fatos não eram. Lowie, pois, corajosamente, tomou a cargo desintegrar os sistemas arbitrários e as pretensas correlações. Liberou, assim — se é permitido dizer — uma energia intelectual da qual não acabamos ainda de nos valer. Talvez seja menos fácil deslindar suas contri- buições positivas, em razão da extrema discrição que tem em formular seu pensamento, e de sua repugnância para com as construções teóricas. Não define ele a si mesmo, em algum lugar, como um “cético ativo”? É ele, no entanto, que, desde 1915, justifica da maneira mais moderna os estudos de parentesco: “A própria substância da vida social pode às vezes ser analisada de modo rigo- roso em função do modo de classificação dos parentes e afins” (“Exogamy and the Classificatory Systems of Relationship”, American Anthropologist, n. s., vol. 17, 1915; cf. verbete “Relationship Terms”, in Encyclopaedia Britanica, 14.2 ed., 1929). No mesmo artigo, derrubava a perspectiva estreitamente histó- rica que restringia o horizonte etnológico, sem permitir perceber os fatores estru- turais universalmente em ação; definia já a exogamia em termos genéticos, como um esquema institucional engendrando os mesmos efeitos em todo lugar em que está presente, sem que seja necessário invocar considerações histórico-geográ- ficas para compreender as analogias entre sociedades afastadas.

Alguns anos mais tarde, Lowie pulveriza o “complexo matrilinear” (“The Matrilineal Complex”, University of California Publications, in American Ar- chaeology and Ethnology, 16, 1919) utilizando um método que devia conduzi-lo a dois resultados essenciais para o estruturalista. Negando que todo traço de aparência matrilinear devesse ser interpretado como uma sobrevivência ou um

25 Falecido em 1957.

42 LEVI-STRAUSS

vestígio do “complexo”, permitia sua decomposição em variáveis. Em segundo lugar, os elementos assim liberados tornavam-se disponíveis para levantar tábuas de permutações entre os caracteres diferenciais dos sistemas de parentesco (Lo- wie, “Notes on Hopi Clans”, American Museum of National History, Anthropolo- gical Papers, vol. 30, 1929). De duas maneiras igualmente originais, ele abria assim a porta aos estudos estruturais: quanto ao sistema terminológico e quanto à rela- ção entre este e o sistema das atitudes. Esta última orientação devia ser seguida por outros (Radcliffe-Brown, “The Mother's Brother in South Africa”, South African Journal of Science, 21, 1924; Lévi-Strauss, “L”Analyse structurale en linguistique et en anthropologie”, World, vol. 1, n.º 2, 1945). %

Somos ainda devedores de Lowie por outras descobertas. Foi o primeiro, sem dúvida, a estabelecer o caráter bilinear de vários sistemas pretensamente unilineares (Primitive Society, Nova York, 1920; também: “Hopi Kinship”, Ame- rican Museum of Natural History, Anthropological Papers, vol. 30, 1929): de- monstrou a influência exercida pelo modo de resistência sobre o tipo de fi- liação (op. cit. 1920); dissociou as condutas familiais de reserva ou de res- peito e a proibição do incesto (op. cit., 1920, pp. 104-105). Sempre preo- cupado em encarar as organizações sociais de um duplo ponto de vista — regras institucionais de um lado, mas também expressões médias de reações psicológicas individuais (num sentido que contradiz às vezes as regras, e que as modifica sempre) — é este mesmo Lowie, tão criticado por sua famo- síssima definição de cultura, feita “de pedaços e fatias”, que nos deu monogra- fias que se contam entre as mais penetrantes e equilibradas de toda a literatura etnológica (The Crow Indians, Nova York, 1935; Social Organization, Nova York, 1948, caps. XV, XVI, XVID. Enfim, conhece-se o papel desempenhado por Lowie no desenvolvimento dos estudos sul-americanos. Direta ou indireta- mente, por seus conselhos ou encorajamentos, contribuiu para abrir para a etno- logia um domínio difícil e por demais negligenciado.

2% Cf. Antropologia Estrutural, cap. II.

IV — Dinâmica social: estruturas de subordinação

a) Ordem dos elementos (indivíduos e grupos) na estrutura social

Nossa posição pessoal sobre os problemas que precedem não precisa ser exposta aqui. Malgrado nossos esforços no sentido da objetividade, ela transpa- rece suficientemente no curso deste capítulo. Para o autor destas linhas, os siste- mas de parentesco e as regras de casamento e de filiação formam um conjunto coordenado cuja função é assegurar a permanência do grupo social, entrecru- zando, à maneira de um tecido, as relações consangiiíneas e as fundadas na aliança. Assim, esperamos ter contribuído para elucidar o funcionamento da máquina social, extraindo perpetuamente as mulheres de suas famílias consan- giineas para redistribuí-las em outros tantos grupos domésticos, os quais se transformam por sua vez em famílias consangiiíneas, e assim por diante. ?

Na ausência de influências externas, esta máquina funcionaria indefinida- mente, e a estrutura social conservaria um caráter estático. Não é este o caso, entretanto. Deve-se, pois, introduzir no modelo teórico elementos novos, cuja intervenção possa explicar as transformações diacrônicas da estrutura e ao mes- mo tempo as razões pelas quais uma estrutura social não se reduz nunca a um sistema de parentesco. Há três maneiras diferentes de responder a esta dupla questão.

Como é de praxe, perguntar-se-á antes de tudo quais são os fatos. Passa- ram-se anos desde que Lowie deplorou a carência de trabalhos antropológicos em matéria de organização política. Sob este aspecto, registrar-se-ão alguns pro- gressos pelos quais somos devedores do próprio Lowie, em seus trabalhos mais recentes, ao menos no que concerne à América do Norte (The Origin of the State, Nova York, 1927; Social Organization, Nova York, 1948, caps. VI, VII, XII-XIV; “Some Aspects of Political Organization among American Aborigi- nes”, Huxley Memorial Lecture, 1948) e da grande obra sobre a África, dirigida por Fortes e Evans-Pritchard (African Political Systems, Oxford, 1940). Lowie precisou utilmente algumas categorias fundamentais: classes sociais, associações, Estado.

27 Cf. sobre este ponto C. Lévi-Strauss, The Family, in: H. L. Shapiro. ed. Man, Culture and Society, Oxford University Press, 1956, cap. XII.

44 LÉVI-STRAUSS

O segundo método consistiria em correlacionar os fenômenos que depen- dem do nível já isolado, isto é, os fenômenos de parentesco, e os do nível ime- diatamente superior, na medida em que se pode ligá-los entre si. Dois proble- mas se põem então: 1.º as estruturas fundadas no parentesco podem, por si mesmas, manifestar propriedades dinâmicas? 2.º de que maneira as estruturas de comunicação e as estruturas de subordinação reagem umas às outras? O pri- meiro problema é o da educação: num momento determinado, cada geração se encontra, com efeito, numa relação de subordinação ou de dominação com aquela que a precede ou com a que a segue. Foi assim que Margaret Mead e outros colocaram o problema.

Existe também uma maneira mais teórica de proceder, que consiste em pesquisar as correlações entre certas posições (estáticas) na estrutura de paren- tesco (reduzida à sua terminologia) e as condutas (dinâmicas) correspondentes, tais como se exprimem nos direitos, deveres e obrigações, de um lado, e, do outro, nos privilégios, proibições, etc.

Para Radcliffe-Brown, uma correspondência termo a termo é verificável entre o que se poderia chamar o sistema das atitudes e o sistema terminológico. Cada termo de parentesco corresponderia a uma conduta prescrita, positiva ou negativa, e cada conduta diferencial seria conotada por um termo. Outros sus- tentaram que uma tal correspondência era inverificável na prática, ou que nunca ultrapassava o nível de uma aproximação bastante grosseira.

Eu mesmo propus uma interpretação diferente, fundada numa relação dia- lética entre atitudes e terminologia. As condutas diferenciais entre parentes ten- dem a se organizar no mesmo modelo que a terminologia, mas constituem também um meio de resolver as dificuldades e de transpor as contradições ine- rentes a esta mesma terminologia. Assim, as regras de conduta entre parentes, numa sociedade qualquer, traduziram uma tentativa para resolver as contra- dições provenientes do sistema terminológico e das regras de aliança. Na medida em que as primeiras tendem a se constituir em sistema, aparecem novas con- tradições que provocam uma reorganização da terminologia, que repercute sobre as atitudes e assim por diante, salvo durante raros períodos de equilíbrio, logo ameaçados. 2

Um outro problema se põe quando se consideram sociedades em que o sistema de parentesco não regula alianças matrimoniais entre iguais. Que se passa, com efeito, se os parceiros das trocas matrimoniais são grupos hierar-

28 Num pequeno livro consagrado à refutação de Les Structures élémentaires de la parenté, Homans e Schneider tentam reduzir as regras do casamento preferencial ao sistema das atitudes. Insurgem-se contra o princípio, colocado nas Structures, de que não há conexão necessária entre o casamento matrilateral ou patrilateral, de um lado, e o modo de filiação — patrilinear ou matrilinear — de outro. Em apoio a sua própria tese, segundo a qual o casamento matrilateral seria função da filiação patrilinear, invocam correlações estatísticas que não provam grande coisa. Com efeito, as sociedades de filiação patrilinear são muito mais numerosas que as de filiação matrilinear; além disso, o próprio casamento matrila- teral é mais frequente que o casamento patrilateral. Se, pois, a distribuição se fizesse ao acaso, poder-se-ia, já, esperar que o número de sociedades caracterizadas pela associação da fiação patrilinear com o casamento matrilateral fosse mais elevado que os outros, e a

NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA 45

quizados, de fato ou de direito, do ponto de vista político ou econômico? Por esta via, somos conduzidos a examinar diversas instituições: de início a poli- gamia, que mostrei repousar, às vezes, na integração de duas formas de garan- tias: uma coletiva e política, a outra individual e econômica; ” em seguida, a hipergamia (ou hipogamia). Este último problema, até o presente extremamente negligenciado, mereceria um estudo atento, do qual depende uma teoria coe- rente do sistema das castas, e — indiretamente — de todas as estruturas sociais fundadas em distinções de status.

O terceiro e último método tem um caráter mais formal que os precedentes. Consistiria num estudo a priori de todos os tipos de estruturas concebíveis, resultantes de relações de dependência e de dominação aparecidas ao acaso. O tratamento matemático, por Rapoport (“Outline of Probability Approach to Animal Societies”, Bulletin of Mathematical Biophysics, II, 1949), dos fenô- menos cíclicos de dominação entre as galinhas abre, sob este aspecto, interessan- tes perspectivas. Sem dúvida estas cadeias cíclicas e intransitivas parecem oferecer pouca relação com as estruturas sociais a que se seria tentado a compará-las. Estas últimas (assim, o “círculo do kava” na Polinésia) são sempre transitivas e não cíclicas: aquele que tem assento no lugar mais baixo está, por definição, excluído do lugar mais alto. º

Em compensação, o estudo dos sistemas de parentesco mostra que, em

correlação invocada por meus críticos seria vazia de significação. Retomando o estudo desta correlação suposta por meio de uma amostra mais importante (564 sociedades), Murdock conclui: “A distribuição mundial destas correlações é tão fraca que incita a pôr em dúvida a interpretação teórica proposta” (G. P. Murdock, “World Ethnographic Sample”, American Anthropologist, n. s., vol. 59, n.º 4, 1957, p. 687).

Persisto em pensar, segundo os próprios termos que empreguei inicialmente, que não existe conexão necessária entre o casamento com a prima cruzada unilateral e o modo de filiação, isto é, que nenhuma das combinações concebíveis implica em contradição. Todavia, é possível, e mesmo provável que, no plano da experiência, os dois tipos de casamento se encontrem mais fregiientemente associados com um ou outro modo de filiação. Se fosse o caso, esta correlação estatística (não confundir com uma conexão lógica) exigiria explicação. Eu estaria propenso a procurá-la do lado da instabilidade própria às sociedades matrilineares (tema já desenvolvido nas Structures), que lhes dificultaria mais a adoção de longos ciclos de reciprocidade, enquanto os ciclos extremamente curtos do casamento patrilateral, acomo- dar-se-iam melhor com os conflitos de que são palco, sempre, as sociedades matrilincares. A interpretação teórica de Homans e Schneider me parece totalmente inaceitável: explicam a preferência das sociedades patrilineares pelo casamento matrilateral por considerações psicológicas, tais como a transferência das inclinações sentimentais de um adolescente para a linhagem do tio materno. Se fosse o caso, o casamento matrilateral seria, com efeito, mais fregiente; mas não teria necessidade de ser prescrito. A propósito de um caso parti- cular, Homans e Schneider retornam, pura e simplesmente, à teoria psicológica enunciada por Westermarck para explicar a proibição do incesto. Gostaríamos de acreditar a etnologia definitivamente liberada destes velhos processos. (Cf. G. €C. Homans e D. M. Schneider, Marriage, Authority and Final Causes. A Study of Unilateral Cross-Cousin Marriage, Glencoe, llinois, 1955).

29 C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, cap. XXIX, retomando os temas de um estudo anterior: “The Social and Psychological Aspects of Chieftainship in a Primitive Tribe”, Transactions of the New York Academy of Sciences, séries II, vol. VII, n.º 1.

3% Esta reserva parece-me hoje (1957) supérflua. Existem sociedades em que se observam ciclos hierárquicos e intransitivos, inteiramente comparáveis ao pecking-order. Assim as ilhas Fidji, cuja população estava organizada até o começo do século XX em senhorios, unidos entre si por relações de vassalagem tais que, em certos casos, um senhorio A era vassalo de um outro B, B de €, € de D, e D de A. Hocart descreveu e explicou esta estru-

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certas condições, a transformação de uma ordem transitiva e não cíclica em outra, intransitiva e cíclica, não é inconcebível. Pode-se observar isto numa sociedade hipergâmica com o casamento preferencial de um homem com a filha do irmão da mãe. Um tal sistema consiste numa cadeia, terminada numa extremidade por uma moça da mais alta posição, e incapaz, pois, de encontrar um marido que não lhe seja inferior, e, noutra, por um rapaz privado para sem- pre de esposa (posto que todas as moças do grupo, à exceção de sua irmã, têm uma posição superior à sua). Por conseguinte, ou a sociedade em questão su- cumbe por suas contradições, ou então seu sistema transitivo e não cíclico de- ve se transformar em sistema intransitivo e cíclico, temporária ou localmente. *

Assim introduzem-se em nossos estudos noções como as de transitividade, de ordem e de ciclo, que se prestam a um tratamento formal e permitem a análise de tipos generalizados de estruturas sociais em que os níveis de comu- nicação e de subordinação podem ser integrados. Ir-se-á mais longe ainda, até a integração das ordens, atuais e virtuais? Na maior parte das sociedades huma- nas, o que se denomina “ordem social” se prende a um tipo transitivo e não cíclico: se A é superior a B, e B superior a €, A deve ser superior a €C, e € não pode ser superior a À. No entanto, as próprias sociedades que obedecem praticamente a estas regras concebem outros tipos de ordens que se poderiam denominar “virtuais” ou “ideais”, quer seja no plano da política, do mito ou da religião, e estas ordens são às vezes intransitivas e cíclicas, como os contos de reis desposando pastoras, ou a crítica da democracia americana por Stendhal, como um sistema em que um cavalheiro está às ordens de seu merceeiro.

b) Ordem das ordens

Para o etnólogo, a sociedade envolve um conjunto de estruturas que cor- respondem a diversos tipos de ordens. O sistema de parentesco oferece um meio de ordenar os indivíduos segundo certas regras; a organização social fornece outro; as estratificações sociais ou econômicas, um terceiro. Todas estas estru- turas de ordem podem ser, elas mesmas, ordenadas, com a condição de revelar que relações as unem, e de que maneira elas reagem umas sobre as outras do ponto de vista sincrônico. Assim, Meyer Fortes (op. cit., 1949) tentou, não sem

tura, à primeira vista incompreensível, observando que existem em Fidji duas formas de vassalagem: a vassalagem por costume e a vassalagem por conquista. O senhorio A pode, pois, ser tradicionalmente vassalo de B, B de €, e €C de D, enquanto o senhorio D caiu recentemente, em seguida a uma guerra infeliz, sob a vassalagem de A. Não somente a estrutura assim realizada é a mesma do pecking-order, mas — sem que se tenha apercebido disto — a teoria etnológica antecipou-se em vários anos à interpretação matemática, posto que esta se funda na distinção de duas variáveis operando com um certo deslocamento, o que corresponde exatamente à descrição (póstuma) de Hocart (cf. A. M. Hocart, “The Nor- thern States of Fidji”, Occasional Publ. n.º II, Royal Anthropological Institute, Londres, 1952).

3! Para um exemplo notável da transformação local de um tipo em outro, cf. K. Gough, “Female Initiation Rites on the Malabar Coast”, Journal of the Royal Anthropological Insti- sute, vol. 85, 1955, pp. 47-48.

NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA 47

sucesso, construir modelos gerais que integram as propriedades de diversos mo- delos especiais (parentesco, organização social, relações econômicas, etc.).

Estas tentativas de formular um modelo total de uma sociedade dada con- frontam o etnólogo com uma dificuldade já encarada no começo deste capí- tulo: até que ponto o modo de uma sociedade conceber suas diversas estruturas de ordem e as relações que as unem corresponde à realidade? Já indiquei que várias respostas eram possíveis, em função dos documentos considerados. Mas até o presente, não levamos em conta senão as ordens “vividas”, ou seja, ordens que são função, elas mesmas, de uma realidade objetiva, e que se podem abor- dar do exterior, independentemente da representação que os homens delas se fazem. Observar-se-á agora que tais ordens “vividas” supõem sempre outras, que é indispensável ter em conta para compreender não somente as precedentes, mas a maneira pela qual cada sociedade tenta integrar a todas numa totalidade ordenada. Estas estruturas de ordem “concebidas”, e não mais “vividas”, não correspondem diretamente a nenhuma realidade objetiva; diferentemente das primeiras, não são suscetíveis de um controle experimental, posto que chegam até a invocar uma experiência específica com a qual, aliás, às vezes se confun- dem. O único controle a que podemos submetê-las, para analisá-las, é, pois, o das ordens do primeiro tipo, ou ordens “vividas”. As ordens “concebidas” correspondem ao domínio do mito e da religião. Pode-se perguntar se a ideolo- gia política das sociedades contemporâneas não se prende também a esta categoria. *?

Seguindo Durkheim, Radcliffe-Brown mostrou bem que os fatos religiosos deviam ser estudados como parte integrante da estrutura social. Para ele, o papel do etnólogo é estabelecer correlações entre diversos tipos de religiões e diversos tipos de organizações sociais (op. cit., 1945). Se sua sociologia da religião, fi- nalmente, tem por saldo um malogro, é, parece, por duas razões. Em primeiro lugar, ele ligou diretamente as crenças e o ritual a estados afetivos. Em segundo lugar, quis atingir de início uma expressão geral da relação entre a sociedade e a religião, quando temos, sobretudo, necessidade de estudos concretos, que permitam construir séries regulares de variações concomitantes. Resultou disto uma espécie de descrédito que pesa fortemente sobre a etnologia religiosa. No entanto, os mitos, o ritual e as crenças religiosas formam um domínio cheio de promessas para os estudos estruturais e, por raras que sejam, as pesquisas recentes parecem particularmente fecundas.

Vários autores empreenderam, recentemente, o estudo dos sistemas reli- giosos como conjuntos estruturados. Trabalhos monográficos como The Road

32 O leitor francês dignar-se-á a observar que este parágrafo procura formular, numa lin- guagem mais familiar aos antropólogos anglo-saxões, a distinção marxista entre infra-estru- tura e supra-estrutura, o que mostra — diga-se de passagem — o pouco fundamento das críticas que Gurvitch me endereça (Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. 19, n. s., 2.º ano, 1955) quando me acusa, a propósito desta passagem, de querer reintegrar na sociologia uma concepção autoritária da ordem social. Ver, sobre este assunto, minha resposta a Gurvitch, Antropologia Estrutural, cap. XVI.

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of Life and Death, de P. Radin (1945), e Kunapipi, de R. M. Berndt (1951), inspiraram-se nesta concepção. O caminho está assim aberto às pesquisas sis- temáticas, de que Navaho Religion, de G. Reichard (1950), oferece um bom exemplo. Mas não se negligenciarão, do mesmo modo, as análises de detalhe; tendo por objeto os elementos permanentes e não permanentes das representa- ções religiosas de uma população dada, durante um lapso de tempo relativamente curto, assim como Lowie as concebeu,

Talvez consigamos então construir, em etnologia da religião, estes “mo- delos em pequena escala, destinados à análise comparativa... de variações con- comitantes... tais como se impõem em toda pesquisa visando a explicação de fatos sociais” (Nadel, “Witchraft in Four African Societies: An Essay in Com- parison”, American Anthropologist, n.s. vol. 54, n.º I, 1952). Este método não permitirá progredir senão lentamente, mas fornecerá conclusões que se contarão entre as mais bem estabelecidas e as mais convincentes das que podemos esperar em matéria de organização social. Nadel já demonstrou que existe uma correlação entre a instituição do xamanismo e certas atitudes psicológicas características das sociedades correspondentes (“Shamanism in the Nuba Mountains”, Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 76, 1946). Comparando documentos indo-europeus provenientes da Islândia, da Irlanda e do Cáucaso, Dumézil con- seguiu interpretar um personagem mitológico até então enigmático, correlacionar seu papel e suas manifestações com certos traços específicos da organização social das populações estudadas (Loki, Paris, 1948); Wittfogel e Goldfrank iso- laram variações significativas de certos temas mitológicos entre os índios Pueblo, ligando-os à infra-estrutura sócio-econômica de cada grupo (“Some Aspects of Pueblo Mythology and Society”, Journal of American Folklore, vol. 56, 1943). Mônica Hunter provou que as crenças mágicas eram função, diretamente, da estrutura do grupo social (Hunter-Wilson, “Witch Beliefs and Social Structure”, American Journal of Sociology, 56, 4, 1951). Todos estes resultados — acres- centados a outros que não podem ser comentados aqui, por falta de lugar — dão esperanças de que estejamos, um dia, habilitados a compreender, senão a função das crenças religiosas na vida social (coisa feita desde Lucrécio), os mecanismos que lhes permitem preencher esta função.

Algumas palavras, à guisa de conclusão. Nosso estudo começou por uma análise da noção de modelo, e é ainda ela que reaparece no fim. A antropo- logia social é uma ciência jovem; é natural que ela procure construir seus mo- delos imitando os mais simples entre os que lhe apresentam ciências mais avan- çadas. Assim se explica o atrativo da mecânica clássica. Mas não fomos, sob este aspecto, vítimas de uma ilusão? Como o observou von Neumann (von Neu- mann e Morgenstern, op. cit., p. 14): “E infinitamente mais simples elaborar a teoria quase exata de um gás contendo cerca de 10% partículas livres que a do sistema solar que compreende somente 9 grandes corpos”. Ora, o antropólogo em busca de modelos se encontra diante de um caso intermediário: os objetos de que nos ocupamos — papéis sociais e indivíduos integrados numa sociedade determinada — são muito mais numerosos que os da mecânica newtoniana,

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apesar de não o serem bastante para depender da estatística e do cálculo das probabilidades. Estamos, pois, situados num terreno híbrido e equívoco; nossos fatos são muito complicados para serem abordados de uma maneira, e não o bastante para que se possa abordá-los de outra,

As novas perspectivas abertas pela teoria da comunicação resultam, preci- samente, dos métodos originais que foi preciso elaborar para tratar dos objetos — os signos — que se podem doravante submeter a uma análise rigorosa, ainda que seu número seja muito elevado para a mecânica clássica, mas ainda dema- siado limitado para que os princípios da termodinâmica lhes sejam aplicáveis. A língua é feita de morfemas — da ordem de alguns milhares — e cálculos limi- tados bastam para extrair regularidades significativas da freqiência dos fonemas. Num tal terreno, o limiar de aplicação das leis estatísticas se abaixa, ao mesmo tempo em que se eleva aquele a partir do qual torna-se possível utilizar modelos mecânicos. E, simultaneamente, a ordem de grandeza dos fenômenos se apro- xima daquela a que o antropólogo está acostumado.

O estado presente das pesquisas estruturais em antropologia é, pois, o se- guinte. Teve-se êxito em isolar fenômenos que são do mesmo tipo dos que as teorias da estratégia e da comunicação já permitem estudar rigorosamente. Os fatos antropológicos estão numa escala suficientemente vizinha da destes outros fenômenos para oferecer a esperança de um tratamento análogo. Não é sur- preendente que, no momento mesmo em que a antropologia se sente mais pró- xima do que nunca de tornar-se uma ciência verdadeira, o terreno falta aí onde se acreditava sólido? Os próprios fatos se esquivam: muito pouco numerosos, ou reunidos em condições que não permitem compará-los com segurança sufi- ciente. Sem que seja por nossa culpa, descobrimos que temos nos comportado como botânicos amadores, colhendo ao acaso amostras heteróclitas, maltratan- do-as e mutilando-as para conservá-las em nossos herbários, E eis-nos, de repente, chamados a ordenar séries completas, a definir os matizes originais, a medir partes minúsculas que reencontramos deterioradas, se não foram mesmo des- truídas.

Quando o antropólogo evoca as tarefas que o esperam e tudo o que deveria estar em condições de realizar, o desencorajamento se apodera dele: como rea- lizá-las com os documentos de que dispõe? É um pouco como se a física cósmica fosse convocada a se construir por meio das observações dos astrônomos babi- lônios. E, no entanto, os corpos celestes ainda estão aí, enquanto as culturas indígenas que nos fornecem nossos documentos desaparecem num ritmo rápido, ou se transformam em objetos de um novo gênero, em que não podemos esperar encontrar informações do mesmo tipo. Ajustar as técnicas de informação a um quadro teórico que está muito adiante delas, eis uma situação paradoxal que a história das ciências raramente ilustra. Incumbe à antropologia moderna aceitar este desafio.

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RACA E HISTÓRIA”

Tradução de Inácia Canelas

* Traduzido do original francês Race et histoire, publicado pela UNESCO, 1950, Paris.

Raça e cultura

Falar da contribuição das raças humanas para a civilização mundial poderia assumir um aspecto surpreendente numa coleção de brochuras destinadas a lutar contra o preconceito racista. Resultaria num esforço vão ter consagrado tanto talento e tantos esforços para demonstrar que nada, no estado atual da ciência, permite afirmar a superioridade ou a inferioridade intelectual de uma raça em relação a outra, a não ser que se quisesse restituir sub-repticiamente a sua consis- tência à noção de raça, parecendo demonstrar que os grandes grupos étnicos que compõem a humanidade trouxeram, enguanto tais, contribuições específicas para o patrimônio comum.

Mas nada está mais longe do nosso objetivo do que uma tal empresa que apenas conduziria à formulação da doutrina racista ao contrário. Quando procu- ramos caracterizar as raças biológicas mediante propriedades psicológicas parti- culares, afastamo-nos da verdade científica, quer as definamos de uma maneira positiva quer de uma maneira negativa. Não devemos esquecer que Gobineau, a quem a história fez o pai das teorias racistas, não concebia, no entanto, a “desi- gualdade das raças humanas” de uma maneira quantitativa mas sim qualitativa. Para ele, as grandes raças primitivas que formavam a humanidade nos seus pri- mórdios — branca, amarela, negra — não eram só desiguais em valor absoluto, mas também diversas nas suas aptidões particulares. A tara de degenerescência estava, segundo ele, ligada mais ao fenômeno de mestiçagem do que à posição de cada uma das raças numa escala de valores comum a todas; destinava-se, pois, a atingir toda a humanidade, condenada sem distinção de raça a uma mesti- cagem cada vez mais desenvolvida. Mas o pecado original da antropologia con- siste na confusão entre a noção puramente biológica da raça (supondo, por outro lado, que, mesmo neste campo limitado, esta noção possa pretender atingir qualquer objetividade, o que a genética moderna contesta) e as produções socio- lógicas e psicológicas das culturas humanas. Bastou a Gobineau ter cometido este pecado para se ter encerrado no círculo infernal que conduz de um erro intelectual, não excluindo a boa-fé, à legitimação involuntária de todas as tenta- tivas de discriminação e de exploração.

Também, quando falamos, neste estudo. de contribuição das raças humanas

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para a civilização, não queremos dizer que os contributos culturais da Ásia ou da Europa, da África ou da América extraíam qualquer originalidade do fato des- tes continentes serem, na sua maioria, povoados por habitantes de troncos raciais diferentes. Se esta originalidade existe — e isso não constitui dúvida — relaciona- se com circunstâncias geográficas, históricas e sociológicas, não com aptidões distintas ligadas à constituição anatômica ou fisiológica dos negros, dos amarelos ou dos brancos. Mas pareceu-nos que, na medida em que esta série de brochuras se esforçou por fazer justiça a este ponto de vista negativo, se arriscava ao mes- mo tempo a relegar para segundo plano um aspecto igualmente importante da vida da humanidade, a saber, que esta não se desenvolve sob o regime de uma uniforme monotonia, mas através de modos extraordinariamente diversificados de sociedades e de civilizações; esta diversidade intelectual, estética, sociológica não está ligada por nenhuma relação de causa e efeito àquela que existe, no plano biológico, entre determinados aspectos observáveis dos agrupamentos humanos — é-lhe apenas paralela num outro terreno. Mas, ao mesmo tempo, distingue-se daquela por dois aspectos importantes. Em primeiro lugar, esta situa-se numa outra ordem de grandeza. Existem muito mais culturas humanas do que raças humanas, pois que enquanto umas se contam por milhares, as outras contam-se pelas unidades; duas culturas elaboradas por homens pertencentes a uma mesma raça podem diferir tanto ou mais que duas culturas provenientes de grupos racial- mente afastados. Em segundo lugar, ao contrário da diversidade entre as raças, que apresentam como principal interesse a sua origem histórica e a sua distri- buição no espaço, a diversidade entre as culturas põe uma vantagem ou um inconveniente para a humanidade, questão de conjunto que se subdivide, bem entendido, em muitas outras.

Por fim e fundamentalmente devemos perguntar-nos em que consiste esta diversidade, com o risco de ver os preconceitos racistas, apenas desenraizados da sua base biológica, voltarem a formar-se num novo campo. Porque seria vão ter conseguido que o homem da rua renunciasse a atribuir um significado intelectual ou moral ao fato de ter a pele negra ou branca, o cabelo liso ou crespo, para per- manecer em silêncio face a uma outra questão, à qual a experiência prova que este se agarra imediatamente. Se não existem aptidões raciais inatas, como expli- car que a civilização desenvolvida pelo homem branco tenha feito os imensos progressos que nós conhecemos, enquanto as dos povos de cor permaneceram atrasadas, umas a meio do caminho, e outras atingidas por um atrdso que se cifra em milhares ou dezenas de milhares de anos? Não poderemos, pois, pretender ter resolvido negativamente o problema da desigualdade das raças humanas, se não nos debruçarmos também sobre o da desigualdade — ou da diversidade — das culturas humanas que, de fato, senão de direito, está com ele estreitamente rela- cionado, no espírito do público.

2

Diversidade das culturas

Para compreender como e em que medida as culturas humanas diferem en- tre si, se estas diferenças se anulam ou contradizem, ou se concorrem para for- mar um conjunto harmonioso, devemos em primeiro lugar traçar O seu inventário. Mas é aqui que as dificuldades começam, porque nós devemos aperceber-nos de que as culturas humanas não diferem entre si do mesmo modo nem no mesmo plano. Estamos, primeiro, em presença de sociedades justapostas no espaço, umas ao lado das outras, umas próximas, outras mais afastadas, mas, afinal, contem- porâneas. Depois devemos ter em conta as formas da vida social que se sucede- ram no tempo e que não podemos conhecer por experiência direta. Qualquer ho- mem se pode transformar em etnógrafo e ir partilhar no local a existência de uma sociedade que o interesse; pelo contrário, mesmo que ele se transforme num his- toriador ou arqueólogo, nunca poderia entrar em contato direto com uma civi- lização desaparecida; só o poderá fazer através dos documentos escritos ou dos monumentos figurados que esta sociedade — ou outras — tiverem deixado a seu respeito. Enfim, não devemos esquecer que as sociedades contemporâneas que continuam a ignorar a escrita, aquelas a que nós chamamos “selvagens” ou “primitivas”, foram, também elas, precedidas por outras formas, cujo conheci- mento é praticamente impossível, mesmo de maneira indireta; um inventário cons- ciencioso deverá reservar-lhe um número de casas em branco infinitamente mais elevado do que aquele em que nos sentimos capazes de inscrever qualquer coisa. Impõe-se uma primeira constatação: a diversidade das culturas é de fato no pre- sente, e também de direito no passado, muito maior e mais rica que tudo o que estamos destinados a dela conhecer.

Mas, mesmo penetrados por um sentimento de humildade e convencidos des- ta limitação, encontramos outros problemas. Que devemos entender por culturas diferentes? Algumas parecem sê-lo, mas, se emergem de um tronco comum, não diferem da mesma forma que duas sociedades que em nenhum momento do seu desenvolvimento mantiveram quaisquer relações. Assim o antigo império dos Incas, no Peru, e o do Daomé, na África, diferem entre si de maneira mais abso- luta do que, por exemplo, a Inglaterra e os Estados Unidos de hoje, se bem que estas duas sociedades devam também ser tratadas como sociedades distintas. In-

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versamente, sociedades que muito recentemente estabeleceram um contato muito íntimo parecem oferecer a imagem de uma e mesma civilização, ainda que a tenham atingido por caminhos diferentes, que não temos o direito de negligenciar. Operam simultaneamente, nas sociedades humanas, forças que atuam em direções opostas, umas tendendo para a manutenção e mesmo para a acentuação dos par- ticularismos, outras agindo no sentido da convergência e da afinidade. O estudo da linguagem oferece exemplos surpreendentes de tais fenômenos. Assim, ao mes- mo tempo que as línguas da mesma origem têm tendência para se diferenciarem umas das outras (tais como o russo, o francês e o inglês), línguas de origens di- versas, mas faladas em territórios contíguos, desenvolvem características comuns; por exemplo, o russo diferenciou-se, sob determinados aspectos, de outras línguas eslavas para se aproximar, pelo menos por determinados traços fonéticos, das lín- guas ugro-finlandesas e turcas faladas na sua imediata vizinhança geográfica.

Quando estudamos tais fatos — e outros domínios da civilização, tais como as instituições sociais, a arte, a religião que forneceriam facilmente exemplos se- melhantes — acabamos por perguntar-nos se as sociedades humanas não se defi- nem, face às suas relações mútuas, por um determinado optimum de diversidade para além do qual elas não poderiam ir, mas abaixo do qual também não podem descer sem perigo. Este optimum variaria em função do número das sociedades, da sua importância numérica, do seu afastamento geográfico e dos meios de co- municação (materiais e intelectuais) de que dispõem. Com efeito, o problema da diversidade não se põe apenas a propósito das culturas encaradas nas suas rela- ções recíprocas, existe no seio de cada sociedade, em todos os grupos que a cons- tituem: classes, meios profissionais ou confessionais, etc., desenvolvem determi- nadas diferenças às quais cada uma delas atribui uma extrema importância. Pode- mos perguntar-nos se esta diversificação interna não tende a aumentar quando a sociedade se torna, sob outras relações, mais volumosa e mais homogênea; esse foi talvez o caso da Índia antiga, com o seu sistema de castas a desenvolver- se após o estabelecimento da hegemonia ariana.

Vemos, pois, que a noção da diversidade das culturas humanas não deve ser concebida de uma maneira estática. Esta diversidade não é a mesma que é dada por um corte de amostras inerte ou por um catálogo dissecado. É indubitável que os homens elaboraram culturas diferentes em virtude do seu afastamento geográfico, das propriedades particulares do meio e da ignorância em que se en- contravam em relação ao resto da humanidade, mas isso só seria rigorosamente verdadeiro se cada cultura ou cada sociedade estivesse ligada e se tivesse desen- volvido no isolamento de todas as outras. Ora, isso nunca aconteceu, salvo tal- vez em casos excepcionais como o dos Tasmanianos (e ainda aí, para um período limitado). As sociedades humanas nunca se encontram isoladas; quando parecem mais separadas, é ainda sob a forma de grupos ou de feixes. Assim não é exagero supor que as culturas norte-americanas e as sul-americanas tenham permanecido separadas de quase todo o contato com o resto do mundo durante um período cuja duração se situa entre dez mil e vinte e cinco mil anos. Mas este grande tragmento da humanidade separado consistia numa multidão de sociedades, gran-

RAÇA E HISTÓRIA 57

des e pequenas, que mantinham entre si contatos muito estreitos. E ao lado das diferenças devidas ao isolamento, existem aquelas, também importantes, devidas à proximidade: desejo de oposição, de se distinguirem, de serem elas próprias. Muitos costumes nasceram, não de qualquer necessidade interna ou acidente fa- vorável, mas apenas da vontade de não permanecerem atrasados em relação a um grupo vizinho que submetia a um uso preciso um domínio em que nem sequer se havia sonhado estabelecer leis. Por conseguinte, a diversidade das culturas hu- manas não nos deve induzir a uma observação fragmentária ou fragmentada. Ela é menos função do isolamento dos grupos que das relações que os unem.

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O etnocentrismo

E, no entanto, parece que a diversidade das culturas raramente surgiu aos homens tal como é: um fenômeno natural, resultante das relações diretas ou indi- retas entre as sociedades; sempre se viu nela, pelo contrário, uma espécie de mons- truosidade ou de escândalo; nestas matérias, o progresso do conhecimento não consistiu tanto em dissipar esta ilusão em proveito de uma visão mais exata como em aceitá-la ou em encontrar o meio de a ela se resignar.

A atitude mais antiga e que repousa, sem dúvida, sobre fundamentos psico- lógicos sólidos, pois que tende a reaparecer em cada um de nós quando somos colocados numa situação inesperada, consiste em repudiar pura e simplesmente as formas culturais, morais, religiosas, sociais e estéticas mais afastadas daquelas com que nos identificamos. “Costumes de selvagens”, “isso não é nosso”, “não deveríamos permitir isso”, etc., um sem número de reações grosseiras que tradu- zem este mesmo calafrio, esta mesma repulsa, em presença de maneiras de viver, de crer ou de pensar que nos são estranhas. Deste modo a Antiguidade confun- dia tudo o que não participava da cultura grega (depois greco-romana) sob o nome de bárbaro, em seguida, a civilização ocidental utilizou o termo de selvagem no mesmo sentido. Ora, por detrás destes epítetos dissimula-se um mesmo juízo: é provável que a palavra bárbaro se refira etimologicamente à confusão e à desar- ticulação do canto das aves, opostas ao valor significante da linguagem humana; e selvagem, que significa “da floresta”, evoca também um gênero de vida animal, por oposição à cultura humana. Recusa-se, tanto num como noutro caso, a admitir a própria diversidade cultural, preferindo repetir da cultura tudo o que esteja conforme à norma sob a qual se vive.

Este ponto de vista ingênuo, mas profundamente enraizado na maioria dos homens, não necessita ser discutido uma vez que esta brochura é precisamente a sua refutação. Bastará observar aqui que ele encobre um paradoxo bastante sig- nificativo. Esta atitude do pensamento, em nome da qual se expulsam os “selva- gens” (ou todos aqueles que escolhemos considerar como tais) para fora da hu- manidade, é justamente a atitude mais marcante e a mais distintiva destes mesmos selvagens. Sabemos, na verdade, que a noção de humanidade; englobando, sem distinção de raça ou de civilização, todas as formas da espécie humana, teve um

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aparecimento muito tardio e uma expansão limitada. Mesmo onde ela parece ter atingido o seu mais alto grau de desenvolvimento, não existe qualquer certeza — tal como a história recente o prova — de se ter estabelecido ao abrigo de equí- vocos ou de regressões. Mas para vastas frações da espécie humana e durante dezenas de milênios, esta noção parece estar tofalmente ausente. A humanidade acaba nas fronteiras da tribo, do grupo lingiiístico, por vezes mesmo, da aldeia; a tal ponto que um grande número de populações ditas primitivas se designam por um nome que significa os “homens” (ou por vezes — digamos com mais discrição —, os “bons”, os “excelentes”, os “perfeitos”), implicando assim que as outras tribos, grupos ou aldeias não participem das virtudes — ou mesmo da natureza — humanas, mas são, quando muito, compostos por “maus”, “perver- sos”, “macacos terrestres”, ou “ovos de piolho”. Chegando-se mesmo, a maior parte das vezes, a privar o estrangeiro deste último grau de realidade fazendo dele um “fantasma” ou uma “aparição”. Assim acontecem curiosas situações onde os interlocutores se dão cruelmente réplica. Nas Grandes Antilhas, alguns anos após a descoberta da América, enquanto os espanhóis enviavam comissões de investi- gação para indagar se os indígenas possuiam ou não alma, estes últimos dedi- cavam-se a afogar os brancos feitos prisioneiros para verificarem através de uma vigilância prolongada se o cadáver daqueles estava ou não sujeito à putrefação.

Esta anedota, simultaneamente barroca e trágica, ilustra bem o paradoxo do relativismo cultural (que vamos encontrar mais adiante revestindo outras for- mas): é na própria medida em que pretendemos estabelecer uma discriminação entre as culturas e os costumes, que nos identificamos mais completamente com aqueles que tentamos negar. Recusando a humanidade àqueles que surgem como os mais “selvagens” ou “bárbaros” dos seus representantes, mais não fazemos que copiar-lhes as suas atitudes típicas. O bárbaro é em primeiro lugar o ho- mem que crê na barbárie.

É verdade que os grandes sistemas filosóficos e religiosos da humanidade — sejam eles o budismo, o cristianismo ou o islamismo, as doutrinas estóica, kantia- na ou marxista — se insurgiram constantemente contra esta aberração. Mas a simples proclamação da igualdade natural entre todos os homens e da fraterni- dade que os deve unir, sem distinção de raças ou de culturas, tem qualquer coisa de enganador para o espírito, porque negligencia uma diversidade de fato, que se impõe à observação e em relação da qual não basta dizer que não vai ao fundo do problema para que sejamos teórica e praticamente autorizados a atuar como se este não existisse. Assim o preâmbulo à segunda declaração da UNESCO sobre o problema das raças observa judiciosamente que o que convence o ho- mem da rua da existência das raças é “a evidência imediata dos seus sentidos, quando vê juntos um africano, um europeu, um asiático e um índio americano”.

As grandes declarações dos direitos do homem têm, elas também, esta força e esta fraqueza de enunciar um ideal muitas vezes esquecido, que o homem não realiza a sua natureza numa humanidade abstrata, mas nas culturas tradicionais onde as mudanças mais revolucionárias deixam subsistir intatos aspectos impor- tantes e explicam-se a si próprias em função de uma situação estritamente definida

RAÇA E HISTÓRIA 61

no tempo e no espaço. Preso entre a dupla tentação de condenar experiências que o chocam afetivamente e de negar as diferenças que ele não compreende inte- lectualmente, o homem moderno entregou-se a toda a espécie de especulações filosóficas e sociológicas para estabelecer vãos compromissos entre estes pólos contraditórios, e para aperceber a diversidade das culturas, procurando suprimir nesta o que ela contém, para ele, de escandaloso e de chocante.

Mas, por mais diferentes e por vezes bizarras que possam ser, todas estas especulações se reduzem a uma única e mesma receita, que o termo de falso evo- lucionismo é, sem dúvida, mais adequado para caracterizar. Em que consiste eia? Muito exatamente, trata-se de uma tentativa para suprimir a diversidade das cul- turas, fingindo conhecê-la completamente. Porque, se tratarmos os diferentes esta- dos em que se encontram as sociedades humanas, tanto antigas como longín- quas, como estádios ou etapas de um desenvolvimento único que, partindo do mesmo ponto, deve convergir para o mesmo fim, vemos bem que a diversidade é apenas aparente. A humanidade torna-se una € idêntica a si mesma, só que esta unidade e esta identidade não se podem realizar senão progressivamente e a va- riedade das culturas ilustra os momentos de um processo que dissimula uma rea- lidade mais profunda ou retarda a sua manifestação.

Esta definição pode parecer sumária quando temos presentes as imensas conquistas do darwinismo. Mas este não está em causa, porque o evolucionismo biológico e o pseudo-evolucionismo que aqui visamos são duas doutrinas muito diferentes. A primeira nasceu como uma vasta hipótese de trabalho, baseada em cbservações em que o lugar reservado à interpretação era mínimo. De acordo com ela os diferentes tipos que constituem a genealogia do cavalo podem ser ordenados numa série evolutiva por duas razões: primeiro, é necessário um cavalo para engendrar outro cavalo; segundo, as camadas de terreno sobrepostas, logo historicamente mais antigas, contêm esqueletos que variam gradualmente desde a forma mais recente até a mais arcaica. Torna-se assim altamente provável que o Hipparion seja o verdadeiro antepassado do Equus caballus. Indubitavelmente o mesmo raciocínio aplica-se à espécie humana e às suas raças.

Mas quando passamos dos fatos biológicos para os fatos culturais, as coisas complicam-se duma maneira singular. Podemos recolher no solo objetos materiais e constatar que a forma ou a técnica de fabrico de um determinado objeto varia progressivamente de acordo com a profundidade das camadas geológicas. E, no entanto, um machado não dá fisicamente origem a outro machado, tal como acontece com o animal. Dizer, no último caso, que um machado evoluiu a partir de um outro constitui uma fórmula metafórica e aproximativa, desprovida do rigor científico que se liga à expressão similar aplicada aos fenômenos biológicos. O que é verdadeiro para os objetos materiais cuja presença física é testemunhada no solo, para épocas determináveis, é-o ainda mais para as instituições, as cren- ças, os gostos, cujo passado geralmente desconhecemos. A noção de evolução biológica corresponde a uma hipótese dotada de um dos mais altos coeficientes de probabilidade que é possível encontrar no domínio das ciências naturais, en-

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quanto que a noção de evolução social ou cultural não constitui, quando muito, senão um processo sedutor, mas perigosamente cômodo, de apresentação dos fatos.

Aliás, esta diferença, a maior parte das vezes negligenciada, entre o verda- deiro e o falso evolucionismo explica-se pelas suas respectivas datas de apareci- mento. É verdade que o evolucionismo sociológico deveria receber um vigoroso impulso da parte do evolucionismo biológico, mas é-lhe anterior nos fatos. Sem remontar até às concepções antigas, retomadas por Pascal, assimilando a huma- nidade a um ser vivo que passa por estádios sucessivos da infância, da adoles- cência e da maturidade, foi no século XVIII que assistimos ao florescimento dos esquemas fundamentais que viriam a ser depois objeto de tantas manipulações: as “espirais” de Vico, as suas “três idades” anunciando os “três estados” de Comte, a “escada” de Condorcet. Os dois fundadores do evolucionismo social, Spencer e Tylor, elaboram e publicam a sua doutrina anteriormente à Origem das espécies ou sem ter lido esta obra. Anterior ao evolucionismo biológico, teo- ria científica, o evolucionismo social não é, a maior parte das vezes, senão a maquilagem falsamente científica de um velho problema filosófico para o qual não existe qualquer certeza de que a observação e a indução possam um dia fornecer a chave.

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Culturas arcaicas e culturas primitivas

Sugerimos que qualquer sociedade pode, segundo o seu próprio ponto de vista, repartir as culturas em três categorias: as que são suas contemporâneas, mas que se encontram situadas num outro lugar do globo, as que se manifestaram aproximadamente no mesmo lugar, mas que a precederam no tempo, e finalmente as que existiram num tempo anterior ao seu e num lugar diferente daquele em que esta se situa.

Vimos que estes três grupos são desigualmente cognoscíveis. No último caso e quando se trata de culturas sem escrita, sem arquitetura e com técnicas rudi- mentares (tal como acontece com metade da terra habitada e para 90 a 99%, conforme as regiões, do lapso de tempo decorrido desde o começo da civilização), podemos dizer que nada podemos saber deles e que tudo o que tentamos apre- sentar a seu respeito se reduz a hipóteses gratuitas.

Pelo contrário, é extremamente tentador procurar estabelecer, entre as di- versas culturas do primeiro grupo, relações que correspondam a uma ordem de sucessão no tempo. Como é que sociedades contemporâneas, que continuam a ignorar a eletricidade e a máquina a vapor, não evocariam a fase correspondente do desenvolvimento da civilização ocidental? Como não comparar as tribos indií- genas, sem escrita e sem metalurgia, gravando figuras nas paredes rochosas e fa- bricando utensílios de pedra, com as formas arcaicas desta mesma civilização, cuja semelhança é atestada pelos vestígios encontrados nas grutas de França e de Espanha? Foi aí sobretudo que o falso evolucionismo se deu livre curso. E, no entanto, este jogo sedutor a que nos entregamos quase irresistivelmente todas as vezes que temos ocasião para isso (não se compraz o viajante ocidental em en- contrar a “Idade Média” no Oriente, o “Século de Luís XIV” em Pequim de antes da Primeira Guerra Mundial, a “Idade da Pedra” entre os indígenas da Austrália ou da Nova Guiné?) é extraordinariamente pernicioso. Das civilizações desaparecidas, conhecemos apenas alguns aspectos e estes diminuem à medida que a civilização considerada é mais antiga, pois os aspectos conhecidos são os únicos que puderam sobreviver à destruição do tempo. O processo consiste pois em tomar a parte pelo todo, em concluir, a partir do fato de duas civilizações (uma atual, a outra desaparecida) oferecerem semelhanças em alguns aspectos, a

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analogia de todos os aspectos. Ora, esta maneira de raciocinar não só é logica- mente insustentável, mas, ainda, num bom número de casos é desmentida pe- los fatos.

Até uma época relativamente recente, os Tasmanianos e os Patagônios pos- suiam instrumentos de pedra lascada e certas tribos australianas e americanas ainda agora os fabricam. Mas o estudo destes instrumentos ajuda-nos muito pouco a compreender o uso dos utensílios da época paleolítica. Como eram, então, usa- dos os famosos coups de poing cuja utilização devia, no entanto, ser de tal forma precisa que a sua forma e técnica de fabrico permaneceram estandardizadas de uma maneira rígida durante cem ou duzentos mil anos e num território que se estendia da Inglaterra à África do Sul, da França à China? Para que serviam as extraordinárias peças levalloisenses, triangulares e achatadas, que encontramos às centenas nos jazigos e que nenhuma hipótese consegue explicar completamente? O que eram os pretensos “bastões de comando” de osso de rena? Qual poderia ser a tecnologia das culturas tardenoisenses que deixaram atrás delas um número inacreditável de minúsculos pedaços de pedra polida, com formas geométricas infinitamente diversificadas, mas muito poucos utensílios à escala da mão huma- na? Todas estas incertezas mostram que entre as sociedades paleolíticas e deter- minadas sociedades indígenas contemporâneas existe sempre uma semelhança —. serviram-se de uma utensilagem de pedra polida. Mas, mesmo no plano da tecnologia, torna-se difícil ir mais longe; o princípio de realização do material, os tipos de instrumentos, logo a sua finalidade, eram diferentes e neste aspecto estes ensinam-nos muito pouco sobre os outros. Como poderiam então ensinar- nos alguma coisa sobre a linguagem, as instituições sociais ou as crenças religiosas?

Uma das interpretações mais populares, dentre as que o evolucionismo cul- tural inspira, trata as pinturas rupestres legadas pelas sociedades do paleolítico médio como figurações mágicas ligadas a ritos de caça. O raciocínio é o seguinte: as populações primitivas atuais têm ritos de caça que a maior parte das vezes nos aparecem desprovidos de valor utilitário; as pinturas rupestres pré-históricas, tanto pelo seu número como pela sua localização no mais profundo das grutas, não aparentam qualquer valor utilitário; os seus autores eram caçadores, logo as pinturas rupestres serviam para ritos de caça. Basta enunciar esta argumenta- ção implícita para se apreciar a sua inconsegiiência. Além disso, é sobretudo en- tre os não-especialistas que ela tem saída, porque os etnógrafos, que têm, eles próprios, experiência destas populações primitivas entregues, de bom grado, “sob todas as formas” a um canibalismo pseudo científico pouco respeitador da inte- gridade das culturas humanas, estão de acordo em afirmar que nada, nos fatos observados, permite formular qualquer hipótese sobre os documentos em questão. E, já que falamos aqui das pinturas rupestres, sublinharemos que à exceção das sul-africanas (consideradas por alguns como obras de indígenas recentes), as ar- tes “primitivas” estão tão afastadas da arte magdalanense e aurinhacense como da arte européia contemporânea. Porque estas artes se caracterizam por um elevado grau de estilização, indo até às deformações mais extremas, enquanto que a parte pré-histórica oferece um realismo surpreendente. Poderíamos ter a tentação de

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ver nesta última dilação a origem da arte européia, mas isso mesmo seria ine- xato, uma vez que, no mesmo território, a arte paleolítica foi seguida por outras formas que não apresentam as mesmas características; a continuidade do lugar geográfico nada muda ao fato de, sobre o mesmo solo, se terem sucedido dife- rentes populações, ignorantes ou alheias à obra dos seus antecessores e trazendo cada uma consigo crenças, técnicas e estilos opostos.

Pelo estado das suas civilizações, a América pré-colombiana, na véspera da descoberta, evoca o período neolítico europeu. Mas também esta assimilação não resiste a um exame; na Europa, a agricultura e a domesticação de animais caminham de mãos dadas, enquanto que na América um desenvolvimento excep- cional da primeira é acompanhado pela quase completa ignorância (ou, de qual- quer modo, por uma extrema limitação) da segunda. Na América, a utensilagem lícita perpetua-se numa economia agrícola que, na Europa, está associada ao iní- cio da metalurgia.

É inútil multiplicar os exemplos. Porque as tentativas feitas para conhecer a riqueza e a originalidade das culturas humanas, e para as reduzir ao estado de réplicas desigualmente atrasadas da civilização ocidental, chocam-se com uma outra dificuldade que é muito mais profunda. De uma maneira geral (e exce- tuando a América, à qual voltaremos), todas as sociedades humanas têm atrás delas um passado, aproximadamente da mesma ordem de grandeza. Para consi- derar determinadas sociedades como “etapas” do desenvolvimento de outras, se- ria preciso admitir que, enquanto com estas últimas se passava qualquer coisa, com aquelas não acontecia nada, ou muito poucas coisas. E, na verdade, falamos de bom grado dos “povos sem história” (para dizer, por vezes, que são os mais felizes). Esta fórmula elíptica significa apenas que a sua história é e continuará a ser desconhecida, não significa a sua inexistência. Durante dezenas e mesmo cen- tenas de milênios, também nelas existiram homens que amaram, odiaram, sofre- ram, inventaram, combateram. Na verdade, não existem povos crianças, todos são adultos, mesmo aqueles que não tiveram diário de infância e de adolescência.

Poderíamos, na verdade, dizer que as sociedades humanas utilizaram desi- gualmente um tempo passado que, para algumas, teria sido mesmo um tempo perdido; que umas metiam acelerador a fundo enquanto que as outras divaga- vam ao longo do caminho. Seríamos assim conduzidos a distinguir duas espécies de histórias: uma história progressiva, aquisitiva, que acumula os achados e as in- venções para construir grandes civilizações, e uma outra história, talvez igualmente ativa e empregando outros tantos talentos, mas a que faltasse o dom sintético, pri- vilégio da primeira. Cada inovação, em vez de se acrescentar a inovações anterio- res e orientadas no mesmo sentido, dissolver-se-ia nela numa espécie de fluxo ondulante que nunca consegue afastar-se por muito tempo da direção primitiva.

Esta concepção aparece-nos muito mais flexível e matizada que as visões simplistas a que fizemos justiça nos parágrafos precedentes. Poderemos reservar- lhe um lugar na nossa tentativa de interpretação da diversidade das culturas, e isto sem sermos injustos para qualquer delas. Mas, antes de o fazermos, é neces- sário que examinemos várias questões.

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A idéia de progresso

Devemos considerar em primeiro lugar as culturas pertencentes ao segundo grupo por nós distinguido, isto é, aquelas que precederam historicamente a cul- tura — qualquer que esta seja — sob cujo ponto de vista nos colocamos. A sua situação é muito mais complicada que nos casos anteriormente considerados. Porque a hipótese de uma evolução, que parece tão incerta e tão frágil quando a utilizamos para hierarquizar sociedades contemporâneas afastadas no espaço, parece aqui dificilmente contestável e mesmo diretamente testemunhada pelos fatos. Sabemos pelo testemunho concordante da arqueologia, da pré-história e da paleontologia, que a Europa atual foi habitada por várias espécies do gênero Homo que se serviam de utensílios de sílex grosseiramente talhados; que a estas primeiras culturas se sucederam outras, em que o talhar da pedra é aperfeiçoado, pois é acompanhado pelo polir e pelo trabalho em osso e em marfim; que a ola- ria, a tecelagem, a agricultura, a criação de animais aparecem depois, associadas progressivamente à metalurgia, onde também podemos distinguir etapas. Estas formas sucessivas ordenam-se, pois, no sentido de uma evolução e de um pro- gresso, sendo umas superiores e as outras inferiores. Mas, se tudo isso é verdade, como é que estas distinções não iriam inevitavelmente reagir sobre o modo como tratamos as formas contemporâneas, mas que apresentam entre si afastamentos análogos? As nossas conclusões anteriores correm, deste modo, o risco de serem novamente postas em causa.

Os progressos realizados pela humanidade desde as suas origens são tão claros e tão gritantes que qualquer tentativa para os discutir se reduziria a um exercício de retórica. E, no entanto, não é tão fácil, como se pensa, ordená-los numa série regular e contínua. Há pouco mais ou menos cinquenta anos, os sá- bios utilizavam, para os representar, esquemas de uma simplicidade admirável: a idade da pedra lascada, a idade da pedra polida, as idades do cobre, do bronze e do ferro. Tudo isto é muito cômodo. Hoje supomos que, por vezes, o polir e o lascar a pedra coexistiram, quando a segunda técnica eclipsa completamente a primeira, isto não acontece como resultado de um progresso técnico espontâneo saído da etapa anterior, mas como uma tentativa para copiar em pedra as armas c os utensílios de metal que possuíam as civilizações mais “avançadas” mas, de

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fato, contemporâneas dos seus imitadores. Inversamente, a olaria, que se pensava solidária da “idade da pedra polida”, está associada ao lascar da pedra em algu- mas regiões do norte da Europa.

Para considerar apenas o período da pedra lascada, dito paleolítico, pensa- va-se há ainda muito poucos anos, que as diferentes formas desta técnica — caracterizando respectivamente as indústrias “de núcleos”, as indústrias “de las- cas” e as indústrias “de lâminas” — correspondiam a um progresso histórico em três etapas designadas por paleolítico inferior, paleolítico médio e paleolítico su- perior. Admite-se hoje que estas três formas tenham coexistido, constituindo, não etapas de um progresso em sentido único, mas aspectos ou, como se diz também, “faces” de uma realidade não estática, mas submetida a variações e transforma- ções muito complexas. De fato o levalloisense por nós já citado, e cuja floração se situa entre o 250.º e o 70.º milênio antes da era cristã, atinge uma perfeição na técnica do corte que só viria a encontrar-se no fim do neolítico, duzentos e quarenta e cinco a sessenta e cinco mil anos mais tarde, e que hoje teríamos muita dificuldade em reproduzir.

Tudo o que é verdade para as culturas o é também no plano das raças, sem que se possa estabelecer (devido à diferente ordem de grandezas) qualquer cor- relação entre os dois processos: na Europa, o homem de Neanderthal não pre- cedeu as mais antigas formas do Homo sapiens, estas foram suas contemporâneas, talvez mesmo suas antecessoras. Não se excluindo a hipótese dos tipos mais va- riados de hominídeos terem coexistido não só no tempo como também no espaço: “pigmeus” da África do Sul, “gigantes” da China e da Indonésia, etc.

Mais uma vez, tudo isto não visa negar a realidade de um progresso da hu- manidade, mas convida-nos a concebê-lo com mais prudência. O desenvolvimento dos conhecimentos pré-históricos e arqueológicos tende a espalhar no espaço as formas de civilização que éramos levados a imaginar como escalonadas no tempo. Isso significa duas coisas: em primeiro lugar, que o “progresso” (se este termo ainda é adequado para designar uma realidade muito diferente daquela a que se tinha primeiramente aplicado) não é nem necessário nem contínuo; procede por saltos, ou, tal como diriam os biólogos, por mutações. Estes saltos não consistem em ir sempre mais longe na mesma direção; são acompanhados por mudanças de orientação, um pouco à maneira dos cavalos do xadrez que têm sempre à sua disposição várias progressões mas nunca no mesmo sentido. A humanidade em progresso nunca se assemelha a uma pessoa que sobe uma escada, acrescentando para cada um dos seus movimentos um novo degrau a todos aqueles já anterior- mente conquistados, evoca antes o jogador cuja sorte é repartida por vários dados e que, de cada vez que os lança, os vê espalharem-se no tabuleiro, formando ou- tras tantas somas diferentes. O que ganhamos num, arriscamo-nos a perdê-lo noutro e é só de tempos a tempos que a história é cumulativa, isto é, que as somas se adicionam para formar uma combinação favorável.

Que esta história cumulativa não seja privilégio de uma civilização ou de um período da história é convincentemente mostrado pelo exemplo da América. Este imenso continente vê chegar o homem, em pequenos grupos de -nômadas

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atravessando o estreito de Behring favorecido pelas últimas glaciações, numa da- ta talvez não muito anterior ao 20.º milênio. Em vinte ou vinte e cinco mil anos, estes homens conseguiram uma das mais admiráveis demonstrações de história cumulativa que existiram no mundo: explorando a fundo as fontes do novo meio natural, domesticam (ao lado de determinadas espécies animais) as espécies vege- tais mais variadas para a sua alimentação, os seus remédios e os seus venenos — fato nunca antes igualado —, promovendo substâncias venenosas como a man- dioca ao papel de alimento base, outras ao de estimulante ou de anestésico; cole- cionando certos venenos ou estupefacientes em função das espécies animais sobre as quais exerce uma ação eletiva; finalmente, levando determinadas indústrias como a tecelagem, a cerâmica e o trabalho dos metais preciosos ao mais alto grau de perfeição. Para apreciar esta obra imensa, basta medir a contribuição da América para as civilizações do Velho Mundo. Em primeiro lugar, a batata, a borracha, o tabaco e a coca (base da anestesia moderna) que, a títulos sem dúvida diversos, constituem quatro pilares da cuitura ocidental; o milho e o amendoim que deveriam revolucionar a economia africana antes talvez de se generalizarem no regime alimentar da Europa, em seguida, o cacau, a baunilha, o tomate, o ananás, a pimenta, várias espécies de feijão, de algodões e de cucurbitáceas. E finalmente o zero, base da aritmética e, indiretamente, das matemáticas moder- nas, era conhecido e utilizado pelos Maias pelo menos meio milênio antes da sua descoberta pelos sábios indianos, de quem a Europa o recebeu por intermédio dos Árabes. Talvez por esta mesma razão o seu calendário fosse mais exato que o do Velho Mundo. A questão de saber se o regime político dos Incas era socia- lista ou totalitário já fez correr muita tinta. Apresentava de qualquer maneira as formas mais modernas e tinha em avanço vários séculos sobre os fenômenos euro- peus do mesmo tipo. A atenção renovada, de que o “curare” foi recentemente objeto, lembraria, se necessário, que os conhecimentos científicos dos indígenas americanos, que se aplicam a tantas substâncias vegetais não utilizadas no resto do mundo, podem ainda fornecer-lhe importantes contribuições.

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História estacionária e história cumulativa

A discussão do exemplo americano acima apresentado convida-nos a levar mais longe a nossa reflexão sobre a diferença entre a “história estacionária” e a “história cumulativa”. Se concedemos à América o privilégio da história cumulativa, não será, com efeito, só porque lhe reconhecemos a paternidade de um certo número de contribuições que nela fomos buscar ou que se assemelham às nossas? Mas qual seria a nossa: posição em presença de uma civilização que se tivesse dedicado a desenvolver valores próprios dos quais nenhum fosse capaz de interessar a civilização do observador? Não seria este levado a qua- lificar esta civilização de estacionária? Por outras palavras, a distinção entre as duas formas de história depende da natureza intrínseca das culturas a que esta se aplica, ou resulta, antes, da perspectiva etnocêntrica em que sempre nos colocamos para avaliar uma cultura diferente da nossa? Consideraríamos assim como cumulativa toda cultura que se desenvolvesse num sentido análogo ao nosso, isto é, cujo desenvolvimento fosse dotado de significação para nós. Enquanto que as outras culturas nos apareceriam como estacionárias, não porque necessariamente o fossem, mas porque a sua linha de desenvolvimento nada significa para nós, não é mensurável nos termos do sistema de referência que utilizamos.

Que isto é assim podemos constatá-lo através de um exame, mesmo su- mário, das condições em que aplicamos a distinção entre as duas histórias, não para caracterizar sociedades diferentes da nossa, mas no próprio seio desta. Esta aplicação é muito mais freqiiente do que aquilo que nós pensamos. As pessoas idosas consideram geralmente como estacionária a história que decorre durante a sua velhice em oposição à história cumulativa de que a sua juventude foi tes- temunho. Uma época onde já não estão ativamente comprometidos, onde já não desempenham qualquer papel, deixa de ter sentido para eles, nela não acontece nada ou, se acontece, apresenta aos seus olhos apenas caracteres negativos, en- quanto que os seus netos vivem este período com todo o fervor que os avós esqueceram. Os adversários de um regime político não reconhecem de bom grado a sua evolução; condenam-no em bloco, expulsam-no da história, como uma espécie de entreato monstruoso findo o qual a vida recomecará. Comple-

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tamente diferente é a concepção dos partidários e sê-lo-á tanto mais quanto mais estreitamente participarem no funcionamento do aparelho. A historicidade, ou mais precisamente, a fatualidade de uma cultura ou de um processo cultural é assim função, não das suas propriedades intrínsecas, mas da situação em que nos encontramos em relação a ela, do número e da diversidade dos nossos inte- resses nela apostados.

A oposição entre culturas progressivas e culturas inertes parece assim re- sultar, primeiro, de uma diferença de localização. Para o observador de micros- cópio, que “se coloca” a uma distância medida a partir do objeto, os corpos colocados aquém ou além daquele, mesmo que o afastamento seja apenas de alguns centésimos de milímetro, aparecem confusos e baralhados ou mesmo não aparecem. Uma outra comparação permitirá descobrir a mesma ilusão. É a que se utiliza para explicar os primeiros rudimentos da teoria da relatividade. Com o fim de demonstrar que a dimensão e a velocidade do deslocamento dos corpos não são valores absolutos, mas funções da posição do observador, lembramos que, para um viajante sentado à janela do trem, a velocidade e o comprimento dos outros trens variam conforme estes se deslocam no mesmo sentido ou em sentido inverso. Ora, cada membro de uma cultura é-lhe tão estreitamente so- lidário quanto o é este viajante ideal para com o seu trem. Porque, desde o nosso nascimento, o ambiente que nos cerca faz penetrar em nós, mediante mi- lhares de diligências conscientes e inconscientes, um sistema complexo de refe- rências que consiste em juízos de valor, motivações, centros de interesse, inclusive a visão reflexiva que a educação nos impõe do devir histórico da nossa civili- zação sem a qual esta se tornaria impensável, ou apareceria em contradição com as condutas reais. Deslocamo-nos literalmente com este sistema de refe- rências, e as realidades culturais de fora só são observáveis através das defor- mações por ele impostas, quando ele não nos coloca mesmo na impossibilidade de aperceber delas o que quer que seja.

Em grande parte, a distinção entre “culturas que se movem” e “culturas que não se movem” explica-se pela mesma diferença de posição que faz com que, para o nosso viajante, um trem em movimento se mova ou não. É verdade que com uma diferença cuja importância surgirá plenamente à luz — cuja lon- gínqua chegada já é possível entrever — em que procuraremos formular uma teoria da relatividade generalizada, num outro sentido que o de Einstein, isto é, aplicando-se não só às ciências físicas como também às ciências sociais, tanto numas como noutras, tudo parece suceder de maneira simétrica, mas inversa- mente. Para o observador do mundo físico (tal como o mostra o exemplo do viajante) são os sistemas que evoluem no mesmo sentido que o seu, que parecem imóveis, enquanto que os mais rápidos são aqueles que evoluem em sentidos diferentes. Com as culturas passa-se o contrário, uma vez que estas nos parecem tanto mais ativas quanto mais se deslocam no sentido da nossa, e estacionárias quando a sua orientação é divergente. Mas, no caso das ciências do homem, o fator veiocidade tem apenas um valor metafórico. Para tornar a comparação válida, devemos substituí-la pelo de informação e de significação. Sabemos ser

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possível acumular muito mais informações sobre um trem que se move para- lelamente ao nosso e a uma velocidade vizinha (por exemplo, examinar a cabeça dos viajantes, contá-los, etc.) do que sobre um trem que nos ultrapassa ou que ultrapassamos a grande velocidade, ou que nos parece tanto mais curto quando circula noutra direção. No limite, passa tão depressa que guardamos dele apenas uma impressão confusa donde os próprios sinais de velocidade estão ausentes; reduz-se a uma perturbação momentânea do campo visual, já não é um trem, já não significa nada. Há, pois, segundo parece, uma relação entre a noção física de movimento aparente e uma outra noção que depende não só da física como também da psicologia e da sociologia: a da quantidade de informação susceptível de “passar” entre dois indíviduos ou grupos, em função da maior ou menor diversidade das suas culturas respectivas.

Todas as vezes que somos levados a qualificar uma cultura humana de inerte ou de estacionária, devemos, pois, perguntarmo-nos se este imobilismo aparente não resulta da nossa ignorância sobre os seus verdadeiros interesses, conscientes ou inconscientes, e se, tendo critérios diferentes dos nossos, esta cultura não é, em relação a nós, vítima da mesma ilusão. Ou melhor, apare- ceríamos um ao outro como desprovidos de interesse, muito simplesmente porque não nos parecíamos.

A civilização ocidental voltou-se inteiramente, desde há dois ou três séculos, no sentido de pôr à disposição do homem meios mecânicos cada vez mais pode- rosos. Se adotamos este critério faremos da quantidade de energia disponível por cabeça de habitante a expressão do maior ou menor grau de desenvolvi- mento das sociedades humanas. A civilização ocidental, sob a forma norte- americana, ocupará o lugar de chefia, em seguida vêm as sociedades européias. arrastando atrás de si uma massa de sociedades asiáticas e africanas que rapi- damente se tornarão indistintas. Ora, estas centenas ou mesmo milhares de socie- dades que designamos por “insuficientemente desenvolvidas” e “primitivas”, que se fundem num conjunto confuso quando as encaramos sob a relação que aca- bamos de citar (e que não é própria para as qualificar, uma vez que esta linha de desenvolvimento lhes falta ou ocupa nelas um lugar muito secundário), colo- cam-se antípodos umas das outras; de acordo com o ponto de vista escolhido, chegaríamos, pois, a classificações diferentes.

Se o critério adotado tivesse sido o grau de aptidão para triunfar nos meios geográficos mais hostis, não havia qualquer dúvida de que os Esquimós por um lado e os Beduínos por outro levariam a palma. A Índia soube, melhor do que qualquer outra civilização, elaborar um sistema filosófico-religioso, e a China, um gênero de vida, capazes de reduzir as conseqiiências psicológicas de um desiquilíbrio demográfico. Há já treze séculos o Islão formulou uma teoria da solidariedade de todas as formas da vida humana: técnica, econômica, social, espiritual, que o Ocidente só muito recentemente deveria voltar a encontrar, com certos aspectos do pensamento marxista e o nascimento da etnologia mo- derna. Sabemos o lugar proeminente que esta visão profética permitiu aos Árabes ocupar na vida intelectual da Idade Média. O Ocidente, dono das máquinas,

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testemunha conhecimentos muito elementares sobre a utilização e os recursos desta máquina suprema que é o corpo humano. Neste domínio, pelo contrário, tal como naquele, que a ele se liga, das relações entre o físico e o moral, o Oriente e o Extremo Oriente possuem mais que o Ocidente um avanço de vários milênios, produziram essas vastas acumulações teóricas e práticas que são o ioga na Índia, as técnicas do sopro dos Chineses ou a ginástica visceral dos antigos Maori. À agricultura sem terra, desde há muito pouco tempo na ordem do dia, foi praticada durante, vários séculos por certos povos polinésios que ensinaram também ao mundo a arte da navegação, a qual revolucionaram pro- fundamente no século XVIII, revelando-lhe um tipo de vida social mais livre e mais generosa, muito para além de tudo o que se podia imaginar.

Em tudo o que diz respeito à organização da família e à harmonização das relações entre o grupo familiar e o grupo social os Australianos, atrasados no plano econômico, ocupam um lugar tão avançado em relação ao resto da hu- manidade que é necessário, para compreender os sistemas de regras por eles elaborados de maneira consciente e refletida, apelar para as formas mais refi- nadas das matemáticas modernas. Na verdade foram eles que descobriram que o casamento forma a talagarça diante da qual as outras instituições sociais são apenas rendilhados, porque mesmo nas sociedades modernas onde o papel da família tende a restringir-se, a intensidade dos laços familiares não diminuiu, amortece-se apenas num círculo mais estreito em cujos limites outros laços, inte- ressando a outras famílias, vêm imediatamente substituí-la. A articulação das famílias através de casamentos pode conduzir à formação de largas charneiras que sustentam todo o edifício social e que lhe conferem a sua flexibilidade. Com uma lucidez admirável, os Australianos elaboraram a teoria deste mecanismo e inventariaram os principais métodos que permitem realizá-la, com as vantagens e os inconvenientes que a cada um se ligam. Ultrapassaram assim o plano da observação empírica para se elevarem ao conhecimento das leis matemáticas que regem o sistema. De tal modo que não é de maneira nenhuma exagerado saudar neles, não apenas os fundadores de toda a sociologia geral, mas ainda os ver- dadeiros introdutores da medida nas ciências sociais.

A riqueza e a audácia da invenção estética dos Melanésios, o seu talento para integrar na vida social os produtos mais obscuros da atividade inconsciente do espírito, constituem um dos cumes mais altos que os homens alguma vez atingiram neste sentido. A contribuição da África é mais complexa, mas tam- bém mais obscura, porque só muito recentemente começamos a imaginar a importância do seu papel como melting pot cultural do Velho Mundo, lugar onde todas as influências se vieram fundir para se transformarem ou conser- varem, mas revestindo sempre novas formas. A civilização egípcia, cuja impor- tância para a humanidade conhecemos, só é inteligível como obra comum da Ásia e da África e os grandes sistemas políticos da África antiga, as suas cons- truções jurídicas, as suas doutrinas filosóficas durante muito tempo escondidas aos Ocidentais, as suas artes plásticas e a sua música, que exploram metodica- mente todas as possibilidades oferecidas para cada meio de expressão, são outros

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tantos índices de um passado extraordinariamente fértil. Este pode ser dire- tamente testemunhado pela perfeição das antigas técnicas do bronze e do cobre, que ultrapassam de longe tudo o que o Ocidente praticava nesses domínios na mesma época. O contributo americano já foi aqui evocado, sendo inútil voltar a falar dele.

Aliás, não são de maneira nenhuma estes contributos fragmentados que devem reter a nossa atenção, porque correríamos o risco de ficar com a idéia, duplamente falsa, de uma civilização mundial composta à maneira de um traje de Arlequim. Demasiadas vezes tivemos em conta todas as propriedades: a fenícia para a escrita, a chinesa, no que se refere ao papel, à pólvora e à bús- sola, a indiana, no que se refere ao vidro e ao aço... Estes elementos têm menos importância do que a maneira como cada cultura os agrupa, os retém ou os exclui, A originalidade de cada uma delas reside antes na maneira particular como resolvem os seus problemas e perspectivam valores que são aproximada- mente os mesmos para todos os homens, porque todos os homens sem exceção possuem uma linguagem, técnicas, arte, conhecimentos de tipo científico, crenças religiosas, organização social, econômica e política. Ora, esta dosagem não é nunca exatamente a mesma em cada cultura, a etnologia moderna dedica-se cada vez mais a desvendar as origens secretas destas opções do que a traçar um inventário de características diferentes.

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Lugar da civilização ocidental

E possível que venham a ser formuladas objeções contra tal argumentação por causa do seu caráter teórico. É possível, dir-se-á, no plano de uma lógica abstrata, que cada cultura seja incapaz de emitir um juízo verdadeiro sobre outra, pois uma cultura não se pode evadir de si mesma e a sua apreciação permanece, por conseguinte, prisioneira de um inevitável relativismo. Mas olhem à vossa volta, estejam atentos ao que se passa no mundo de há um século e todas as suas especulações se afundarão. Longe de permanecer encerradas em si mesmas, todas as civilizações reconhecem, uma após outra, a superioridade de uma delas, que é a civilização ocidental. Não vemos nós o mundo inteiro extrair dela progressivamente as suas técnicas, o seu gênero de vida, as suas distrações e até o seu vestuário? Tal como Diógenes provava o movimento an- dando, é o próprio progresso das culturas humanas que, desde as imensas populações da Ásia até as tribos perdidas na selva brasileira ou africana, prova, por uma adesão unânime sem precedentes na história, que uma das formas da civilização humana é superior a todas as outras: o que os países “insuficiente- mente desenvolvidos” reprovam aos outros nas assembléias internacionais não é o fato destes os ocidentalizarem, mas o fato de não lhes darem bastante rapi- damente os meios de o fazerem.

Tocamos aqui no ponto mais sensível do nosso debate; de nada valeria querer defender a originalidade das culturas humanas contra si mesmas. Além do mais, é extremamente difícil para o etnólogo fazer uma justa apreciação de um fenômeno como a universalização da civilização ocidental e isso por várias razões. Primeiro, a existência de uma civilização mundial é um fato provavel- mente único na história e cujos precedentes deveriam ser procurados numa pré- história longínqua, sobre a qual não sabemos quase nada. Em seguida, reina uma grande incerteza sobre a consistência do fenômeno em questão. Na verdade desde há século e meio, a civilização ocidental tende, quer na totalidade, quer para alguns dos seus elementos-chave como a industrialização, a expandir-se no mundo; e que, na medida em que as outras culturas procuram preservar alguma coisa da sua herança tradicional, esta tentativa reduz-se geralmente às superestruturas, isto é, aos aspectos mais frágeis e que podemos supor serem

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varridos pelas profundas transformações que se verificam. Mas o fenômeno está presentemente a dar-se, não conhecemos ainda o seu resultado. Acabará numa ocidentalização integral do planeta com variantes russa ou americana? Aparecerão formas sincréticas cuja possibilidade se apercebe já no mundo islá- mico, na Índia e na China? Ou, antes, o movimento de fluxo atinge já o seu termo e vai reabsorver-se, estando o mundo ocidental prestes a sucumbir, como esses monstros pré-históricos, com uma expansão física incompatível com os mecanismos internos que asseguram a sua existência? Esforçar-nos-emos por avaliar o processo que se desenrola aos nossos olhos e do qual nós somos, consciente ou inconscientemente, agentes, auxiliares ou vítimas, tendo em conta todas essas reservas.

Começaremos por observar que esta adesão ao gênero da vida ocidental, ou a alguns dos seus aspectos, está longe de ser tão espontânea quanto os ocidentais gostariam que ela fosse. Resulta menos de uma decisão livre do que de uma ausência de escolha. A civilização ocidental estabeleceu os seus soldados, as suas feitorias, as suas plantações e os seus missionários em todo o mundo; interveio, direta ou indiretamente, na vida das populações de cor, revo- lucionou de alto a baixo o modo tradicional de existência destas, quer impondo o seu, quer instaurando condições que engendrariam o desmoronar dos quadros existentes sem os substituir por outra coisa. Aos povos subjugados ou desorga- nizados não restava senão aceitar as soluções de substituição que lhes eram oferecidas ou, caso não estivessem dispostos a isso, esperar uma aproximação suficiente para estarem em condições de os combaterem no mesmo campo. Na ausência desta desigualdade na relação de forças, as sociedades não se entregam com tal facilidade; o seu Weltanschauung aproxima-se mais do dessas pobres tribos do Brasil oriental, onde o etnógrafo Curt Nimuendaju soubera fazer-se adotar e em que os indígenas, todas as vezes que este voltava ao seio deles, depois de um dia nos centros civilizados, choravam de piedade só de pensarem nos sofrimentos que ele devia ter experimentado, longe do seu lugar — a aldeia — onde eles julgavam que a vida valia a pena ser vivida.

Todavia, formulando esta reserva, mais não fizemos que deslocar a ques- tão. Se não é o consentimento que fundamenta a superioridade ocidental, não o será então essa maior energia de que dispõe e que lhe permitiu precisamente forçar o consentimento? Atingimos aqui o ponto estratégico. Porque esta de- sigualdade de força não depende da subjetividade coletiva como os fatos de adesão que acabamos de evocar. É um fenômeno objetivo que só pode ser explicado pelo apelo a causas objetivas.

Não se trata de empreender aqui um estudo de filosofia das civilizações, podemos discutir em volumes e volumes a natureza dos valores professados pela civilização ocidental. Mencionaremos apenas os mais manifestos, aqueles que estão menos sujeitos a controvérsia. Reduzem-se, segundo parece, a dois: a civilização ocidental procura por um lado, segundo Leslie White, aumentar continuamente a quantidade de energia disponível por cabeça de habitante, mas, por outro, procura proteger e prolongar a vida humana e, se quisermos ser

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breves, consideraremos que o segundo aspecto é uma modalidade do primeiro, pois que a quantidade de energia disponível aumenta, em valor absoluto, com a duração e o interesse da vida individual. Para afastar qualquer discussão, admitiremos também que estes caracteres podem ser acompanhados de fenô- menos compensadores que sirvam, de algum modo, de freio; por exemplo, os grandes massacres que constituem as guerras mundiais e a desigualdade que preside à divisão da energia disponível entre os indivíduos e entre as classes.

Posto isto, constatamos imediatamente que se a civilização ocidental se entregou, com efeito, a estas tarefas com um exclusivismo, onde reside talvez a sua fraqueza, ela não foi certamente a única. Todas as sociedades humanas, desde os tempos mais recuados, agiram no mesmo sentido; e foram sociedades muito remotas e muito arcaicas, que de bom grado igualaríamos com os povos “selvagens” de hoje, que realizaram, neste domínio, os progressos mais deci- sivos. Na atualidade, estes constituem sempre a maior parte daquilo que desig- namos por civilização. Dependemos ainda das imensas descobertas que marcaram aquilo a que chamamos, sem qualquer exagero, de Revolução Neolítica: a agri- cultura, a criação de gado, a olaria, a tecelagem... Para todas estas “artes da civilização” apenas contribuímos, desde há oito ou dez mil anos, com aperfei- çoamentos.

É verdade que alguns espíritos têri uma impertinente tendência para reservar o privilégio do esforço, da inteligência e da imaginação às descobertas recentes, enquanto que as realizadas pela humanidade no seu período “bárbaro” seriam fruto do acaso e haveria aí, em sume, apenas um pouco de mérito. Esta aber- ração parece-nos tão grave e tão difundida e presta-se tanto a impedir uma visão exata da relação entre as culturas, que julgamos indispensável destruí-la completamente.

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Acaso e civilização

Lemos nos tratados de etnologia -— e não só nos piores — que o homem deve o conhecimento do fogo ao acaso de uma faísca ou de um incêndio; que o achado de uma peça de caça acidentalmente assada nestas condições lhe revelou o cozimento dos alimentos; que a invenção da olaria resulta do esquecimento de uma bolinha de argila na vizinhança de uma lareira. Diríamos que o homem teria vivido primeiro numa espécie de idade de ouro tecnológica, onde as inven- ções se colhiam com a mesma facilidade que os frutos e as flores. Ao homem moderno estariam reservadas as fadigas do labor e as iluminações do gênio.

Esta visão ingênua resulta de uma total ignorância da complexidade e da diversidade das operações implicadas nas técnicas mais elementares. Para fa- bricar um utensílio de pedra lascada eficaz, não basta bater numa pedra até que esta estale; apercebemo-nos disso no dia em que experimentamos repro- duzir os principais tipos de utensílios pré-históricos. Então — e observando também a mesma técnica nos indígenas que ainda a possuem — descobrimos a complicação dos processos indispensáveis e que vão, algumas vezes, até ao fabrico preliminar de verdadeiros “aparelhos de corte”: martelos de contrapeso para controlar o impacto e a sua direção; dispositivos amortecedores para evitar que a vibração faça rachar a lasca. É preciso também um vasto conjunto de noções sobre a origem local, os processos de extração, a resistência e a estrutura dos materiais utilizados, uma preparaçio muscular apropriada, o conhecimento dos “movimentos a imprimir às mãos”, etc.; numa palavra, uma verdadeira “liturgia” correspondendo, mutatis mutandis, aos diversos capítulos da metalurgia.

Do mesmo modo, os incêndios naturais podem por vezes grelhar ou assar, mas é muito difícil conceber (exceto o caso dos fenômenos vulcânicos, de dis- tribuição geográfica restrita) que eles façam ferver ou cozer ao vapor. Ora, estes métodos de cozimento não são menos universais do que os outros. Logo, não temos razão para excluir o ato inventivo, que certamente foi requerido para os últimos métodos, quando queremos explicar os primeiros.

A olaria oferece um excelente exemplo, porque uma crença muito espa- lhada quer que não haja nada de mais simples que cavar um torrão de argila e endurecê-lo ao fogo. Pois que tentem. É preciso em primeiro lugar descobrir

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argilas próprias para o cozimento; ora, se são necessárias muitas condições naturais para este efeito, nenhuma é suficiente, porque nenhuma argila misturada com um corpo inerte, escolhido em função das suas características particulares, dá depois de cozida um recipiente passível de utilização. É preciso elaborar as técnicas da modelagem que permitem realizar este esforço violento para manter em equilíbrio durante um tempo apreciável, e modificar ao mesmo tempo, um corpo plástico que não “se agiienta”; é preciso finalmente descobrir o com- bustível particular, a forma da fornalha, o tipo de calor e a duração do cozi- mento que permitirão torná-lo sólido e impermeável, através de todos os escolhos dos estalamentos, esboroamentos e deformações. Poderíamos multiplicar os exemplos.

Todas estas operações são muito numerosas e demasiado complexas para que o acaso possa explicá-las. Cada uma delas tomada isoladamente nada sig- nifica, só a sua combinação imaginada, desejada, procurada e experimentada per- mite o êxito. O acaso existe, sem dúvida, mas não dá por si só qualquer resul- tado. Durante dois mil e quinhentos anos, o mundo ocidental conheceu a exis- tência da eletricidade — descoberta sem dúvida por acaso — mas este acaso devia permanecer estéril até aos esforços intencionais e dirigidos pelas hipóteses de Ampére e de Faraday. O acaso não desempenhou grande papel na invenção do arco, do bumerangue ou da zarabatana, no nascimento da agricultura e da criação de gado tal como o não desempenhou na descoberta da penicilina — da qual, como sabemos, não esteve ausente. Devemos, pois, distinguir cuidado- samente a transmissão de uma técnica de uma geração para outra, feita sempre com uma facilidade relativa graças à observação e à preparação cotidiana e à criação ou melhoramento das técnicas no seio de cada geração. Estas supõem sempre o mesmo poder imaginativo e os mesmos esforços encarniçados da parte de alguns indivíduos, qualquer que seja a técnica particular que tenhamos em vista. As sociedades a que chamamos primitivas não têm menos homens co- mo um Pasteur ou um Palissy do que as outras.

Voltaremos a encontrar o acaso e a probabilidade, mas num outro lugar e com outro papel. Não os utilizaremos para preguiçosamente explicar o nas- cimento de invenções completamente feitas, mas para interpretar um fenô- meno que se situa a um outro nível da realidade; apesar de uma dose de ima- ginação, de invenção, de esforço criador de que temos razões para supor que permanece constante através da história da humanidade, esta combinação não determina mutações culturais importantes senão em determinados períodos e em determinados lugares. Porque, para chegar a este resultado, os fatores pu- ramente psicológicos não são suficientes: devem primeiro estar presentes, com uma orientação similar, num número suficiente de indivíduos para que o cria- dor esteja imediatamente seguro de um público; e esta condição depende, ela própria, da reunião de um considerável número de outros fatores, de natureza histórica, econômica e sociológica. Chegar-se-ia assim, para explicar as diferen- ças no decurso das civilizações, à necessidade de se invocar conjuntos de causas tão complexas e tão descontínuas que seriam incognoscíveis, quer por razões

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práticas quer mesmo por razões teóricas tais como o aparecimento, impossível de evitar, de perturbações ligadas às técnicas de observação. Na verdade, para desenredar uma meada de fios tão numerosos e finos, bastaria submeter a so- ciedade considerada (e também o mundo que a rodeia) a um estudo etnográfico global e de todos os seus instantes. Mesmo sem evocar a amplitude da empresa, sabemos que os etnógrafos, que trabalham, no entanto, numa escala infinita- mente mais reduzida, são muitas vezes limitados nas suas observações pelas mudanças sutis que a sua simples presença é suficiente para introduzir no grupo humano objeto do seu estudo. Ao nível das sociedades modernas, sabemos tam- bém que os polls (pesquisas) da opinião pública, um dos meios mais eficazes de sondagem, modificam a orientação desta opinião pela sua própria utilização, que introduz na população um fator de reflexão sobre si própria, até então ausente.

Esta situação justifica a introdução nas ciências sociais da noção de pro- babilidade, presente desde há muito “empo em certos ramos da física, como, por exemplo, na termodinâmica. Voltaremos a este assunto. De momento, bas- tará lembrarmo-nos de que a complexidade das descobertas modernas não re- sulta de uma maior fregiência ou de uma melhor disponibilidade do gênio nos nossos contemporâneos. Muito pelo contrário, uma vez que reconhecemos que através dos séculos cada geração, para progredir, só teria necessidade de acres- centar uma economia constante ao capital legado pelas gerações anteriores. De- vemos-lhes os nove décimos da nossa riqueza; e mesmo mais, se avaliarmos a data do aparecimento das principais descobertas relativamente à data, aproxi- mativa, do começo da civilização. Constatamos então que a agricultura nasce no decurso de uma fase recente correspondente a 2% desta duração; a metalur- gia a 0,7%; o alfabeto a 0,35%; a física galileana a 0,035% e o darwinismo a 0,009". A Revolução Científica e Industrial do Ocidente inscreve-se num pe- ríodo igual a cerca de meio milésimo da vida decorrida da humanidade. Pode- mos pois mostrar-nos prudentes antes de afirmar que ela modificará totalmente a sua significação.

Não é menos verdadeiro — e é a expressão definitiva que nós cremos po- der dar ao nosso problema — que, no que diz respeito às invenções técnicas (e à reflexão científica que as torna possíveis), a civilização ocidental mostrou-se mais cumulativa do que as outras; que depois de ter disposto do mesmo capital neolítico inicial, ela soube contribuir com melhoramentos (escrita, aritmética e geometria) dos quais, aliás, rapidamente esqueceu alguns; mas depois de uma estagnação que, grosso modo, se estende por dois mil ou dois mil e quinhentos anos (desde o primeiro milênio da era cristã, até cerca do século XIII), reve- lou-se repentinamente como o foco dz uma Revolução Industrial que pela sua amplitude, pela sua universalidade e pela importância das suas conseqgiiências, só encontra equivalente, no passado, na Revolução Neolítica.

Duas vezes na sua história, por conseguinte, e com cerca de dois mil anos

' Leslie A. White, The science oj culture, Nova York, 1949, p. 196.

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de intervalo, a humanidade soube acumular uma multiplicidade de invenções orientadas no mesmo sentido; e este número, por um lado, esta continuidade, por outro, concentraram-se num lapso de tempo suficientemente curto para que se operassem elevadas sínteses técnicas; sínteses que provocaram mudanças sig- nificativas nas relações que o homem estabelece com a natureza e que, por sua vez, tornaram possíveis outras transformações. A imagem de uma reação em cadeia, desencadeada por corpos catalisadores, permite ilustrar este processo que agora se repetiu duas vezes e só duas na história da humanidade. Como é que isso se produziu?

Em primeiro lugar não devemos esquecer que outras revoluções, apresen- tando os mesmos caracteres cumulativos, puderam desenrolar-se noutros sítios e noutra altura, mas em diferentes domínios da atividade humana. Explicamos mais atrás por que razão a nossa própria Revolução Industrial como a Revo- lução Neolítica (que a precedeu no tempo, mas que se liga às mesmas preocupa- ções) são as únicas que podem aparecer-nos como tais, porque o nosso sistema de referência permite medi-las. Todas as outras transformações, que certamente se produziram, revelam-se apenas sob a forma de fragmentos ou profundamente deformadas. Não podem tomar um sentido para o homem ocidental moderno (pelo menos todo o seu sentido); podem mesmo apresentar-se-lhe como se não existissem.

Em segundo lugar, o exemplo da Revolução Neolítica (a única que o ho- mem ocidental moderno consegue reconhecer claramente) deve inspirar-lhe al- guma modéstia quanto à proeminência que poderia ser tentado a reivindicar em proveito de uma raça, de uma região, de um país. A Revolução Industrial nasceu na Europa ocidental; depois apareceu nos Estados Unidos, seguidamente no Japão; a partir de 1917 acelerou-se na União Soviética, amanhã irá indubi- tavelmente surgir noutro lugar qualquer; de meio em meio século brilha com maior ou menor vivacidade neste ou naquele centro. Em que se transformam, à escala dos milênios, as questões de prioridade, de que tanto nos orgulhamos?

Mais ou menos há mil ou dois mil anos desencadeou-se a Revolução Neo- lítica simultaneamente na bacia do Egeu, no Egito, no Oriente Próximo, no vale do Indo e na China; e desde o emprego do carbono radiativo para a deter- minação dos períodos arqueológicos, suporemos que o neolítico americano, mais antigo do que se pensava anteriormente, não devia ter começado muito mais tarde do que no Velho Mundo. É provável que três ou quatro pequenos vales pudessem, neste concurso, reclamar uma prioridade de alguns séculos. Que po- demos nós saber hoje? Temos, pelo contrário, a certeza de que a questão de prioridade não tem importância, precisamente porque a simultaneidade de apa- recimento das mesmas transformações tecnológicas (seguidas de perto por trans- formações sociais), em campos tão vastos e em regiões tão afastadas, mostra bem que esta não dependeu do gênio de uma raça ou de uma cultura, mas de condições tão gerais que se situam fora da consciência dos homens. Estejamos pois certos de que se a Revolução Industrial não tivesse surgido na Europa oci- dental ou setentrional, se teria manifestado um dia qualquer num outro ponto

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do globo. E se, como é óbvio, esta se alargar ao conjunto da terra habitada, cada cultura introduzirá nela tantas contribuições específicas que o historiador dos futuros milênios considerará legitimamente fútil a questão de saber quem pode, com a diferença de um ou dois séculos, reclamar a prioridade do conjunto.

Posto isto, torna-se necessário introduzir uma nova limitação, senão à va- lidade, pelo menos ao rigor da distinção entre história estacionária e história cumulativa. Não só esta distinção depende dos nossos interesses, como já o mostramos, como também nunca consegue ser nítida. No caso das invenções técnicas, não há dúvida de que nenhum período nem nenhuma cultura foram absolutamente estacionários. Todos os povos possuem e transformam, melhoram ou esquecem técnicas suficientemente complexas para lhes permitir dominar o seu meio, sem o que teriam desaparecido há muito tempo. A diferença não é, pois, entre história cumulativa e história não cumulativa; toda a história é cumu- lativa, com diferenças de graus. Sabemos, por exemplo, que os antigos Chineses e os Esquimós desenvolveram bastarte as artes mecânicas, e pouco faltou para que tivessem chegado ao ponto em que a “reação em cadeia” se inicia, deter- minando a passagem de um tipo de civilização a outro. Conhecemos o exemplo da pólvora de canhão: os Chineses haviam resolvido, tecnicamente falando, to- dos os problemas postos por esta, salvo o da sua utilização tendo em vista re- sultados maciços. Os antigos Mexiceznos não ignoravam a roda, como freqiien- temente se diz; conheciam-na o suficiente para fabricar animais com rodinhas destinados às crianças; ter-lhes-ia bastado um passo suplementar para possuí- rem a carroça.

Nestas condições, o problema da raridade relativa (para cada sistema de referência) de culturas “mais cumulativas” em relação a culturas “menos cumu- lativas” reduz-se a um problema conhecido que depende do cálculo das proba- bilidades. É um problema igual ao de determinar a probabilidade relativa de uma combinação complexa em relação a outras combinações do mesmo tipo, mas de complexidade menor. Na roleta, por exemplo, é bastante frequente a saída de dois números consecutivos (7 e 8, 12 e 13, 30 e 31, por exemplo); mas a saída de três números consecutivos é já muito rara e uma de quatro o é ainda mais. E só com um número extremamente elevado de lances se conseguirá talvez uma série de seis, sete ou oito números conforme à ordem natural dos números. Se a nossa atenção se fixar exclusivamente sobre séries longas (por exemplo, se apostamos sobre séries de cinco números consecutivos), as séries mais curtas tornar-se-ão para nós equivalentes a séries não ordenadas. Esque- cemo-nos de que só se distinguem das nossas pelo valor de uma fração e que, encaradas sob outro ângulo, apresentam talvez tão grandes regularidades como elas. Levemos ainda mais longe a rossa comparação. Um jogador que transfe- risse todos os seus ganhos para sériss cada vez mais longas, poderia desencora- jar-se, depois de milhares ou milhões de jogadas, por não ver nunca aparecer a série de nove números consecutivos, e pensar que teria feito melhor parar mais cedo. No entanto, nada nos diz que um outro jogador, adotando a mesma fórmula de apostas, com séries de tipo diferente (por exemplo, um certo ritmo

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de alternância entre o vermelho e preto, ou entre par e ímpar) não saudasse combinações significativas onde o outro jogador só apercebia a desordem. A humanidade não evolui num sentido único. E se, em determinado plano, ela parece estacionária ou mesmo regressiva, isso não quer dizer que, sob outro ponto de vista, ela não seja sede de importantes transformações.

O grande filósofo inglês do século XVIII, Hume, dedicou-se um dia a dis- sipar o falso problema que muitas pessoas se pôem quando perguntam por que é que nem todas as mulheres são bonitas e apenas uma minoria o é. Não houve qualquer dificuldade em mostrar que esta questão não tem sentido. Se todas as mulheres fossem pelo menos tão bonitas como a mais bela, acha-las-famos ba- nais e reservaríamos o nosso qualificativo para a pequena minoria que ultra- passasse o modelo comum. Da mesma maneira, quando estamos interessados num determinado tipo de progresso, reservamos o mérito dele para as culturas que o realizam no grau mais elevado e permanecemos indiferentes perante as outras. Assim o progresso é sempre o máximo de progresso num sentido pré- determinado pelo gosto de cada um.

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A colaboração das culturas

Falta-nos, finalmente encarar o nosso problema sob um último aspecto. Um jogador como aquele que vimos nos parágrafos precedentes que nunca apos- tasse senão nas séries mais longas (seja qual for a maneira como se concebam estas séries) teria toda a possibilidade de se arruinar. O mesmo não aconteceria com uma coligação de apostadores que jogassem as mesmas séries em valor absoluto, mas em várias roletas e que tivessem concordado em pôr em comum os resultados favoráveis às combinações de cada um. Porque, se tendo tirado o 21 e o 22, tenho necessidade do 23 para continuar a minha série, existem evi- dentemente mais possibilidades de sair ele em dez mesas do que só numa.

Ora, esta situação assemelha-se muito à das culturas que conseguiram rea- lizar as formas da história mais cumulativas. Estas formas extremas nunca fo- ram resultado de culturas isoladas, mas sim de culturas que combinam, volun- tária ou involuntariamente, os seus jogos respectivos e realizam por meios va- riados (migrações, empréstimos, trocas comerciais, guerras) estas coligações cuje modelo acabamos de imaginar. E é aqui que atingimos o absurdo que é declarar uma cultura superior a outra. Porque, na medida em que se encontrasse isolada, uma cultura nunca poderia ser “superior”; como o jogador isolado, ela nunca conseguiria senão pequenas séries de alguns elementos, e a probabilidade de que uma série longa “saia” na sua história (sem ser teoricamente excluída) se- ria tão fraca que seria preciso dispor-se de um tempo infinitamente mais longo do que aquele em que se inscreve o desenvolvimento total da humanidade para ser possível vê-la realizar-se. Mas -— tal como o dissemos acima — nenhuma cultura se encontra isolada. Aparece sempre coligada com outras culturas e é isso que lhe permite edificar séries cumulativas. A probabilidade de que, entre estas séries, apareça uma série longa depende naturalmente da extensão, da du- ração e da variabilidade do regime de coligação.

Destas observações decorrem duas consegiiências.

Ao longo deste estudo, interrogamo-nos, por várias vezes, como era pos- sível que a humanidade tivesse permanecido estacionária durante nove décimos da sua história e mesmo mais: as primeiras civilizações têm a idade de duzentos mil a quinhentos mil anos, as condições de vida transformaram-se apenas ao

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longo dos últimos dez mil anos. Se a nossa análise é exata, não foi porque o homem paleolítico tivesse sido menos inteligente, menos dotado do que o seu sucessor neolítico, mas muito simplesmente porque, na história humana, uma combinação de grau n levou um tempo de duração t a produzir-se; esta poderia ter-se produzido muito mais cedo, ou muito mais tarde. O fato não tem maior significado do que o número de jogadas que um jogador deve esperar para ver produzir-se uma dada combinação, e esta combinação poderá produzir-se na primeira jogada, na milésima, na milionésima ou nunca. Mas durante todo este tempo, a humanidade, tal como o jogador, não deixa de especular. Nem sem- pre o querendo e sem nunca se dar exatamente conta disso, “monta negócios” culturais, lança-se em “operações de civilização”, sendo cada uma delas coroada de um êxito diferente. Ora roça o sucesso, ora compromete as aquisições ante- riores. As grandes simplificações, que a nossa ignorância da maior parte dos aspectos das sociedades pré-históricas autoriza, permitem ilustrar essa marcha incerta e ramificada, porque nada é mais surpreendente do que os arrependi- mentos que conduzem do apogeu levalloisense à mediocridade moustrierense, dos esplendores aurinhacenses e solutrenses à rudeza do magdalense, depois aos contrastes extremos oferecidos pelos diversos aspectos do mesolítico.

O que é verdadeiro no que respeita ao tempo não o é menos no que res- peita ao espaço, mas deve exprimir-se de um modo diferente. A possibilidade que uma cultura tem de totalizar este conjunto complexo de invenções de todas as ordens a que nós chamamos civilização é função do número e da diversidade das culturas com as quais participa na elaboração — a maior parte das vezes involuntária — de uma estratégia comum. Número e diversidade, dizemos nós. A comparação entre o Velho Mundo e o Novo nas vésperas da descoberta ilus- tra bem esta dupla necessidade.

A Europa do começo do Renascimento era o ponto de encontro e de fu- são das mais diversas influências: as tradições grega, romana, germânica e an- glo-saxônica; as influências árabe e chinesa. A América pré-colombiana não gozava, quantitativamente falando, de menos contatos culturais, uma vez que as duas Américas formam em conjunto um vasto hemisfério. Mas, enquanto as culturas que mutuamente se fecundam sobre o solo europeu são o produto de uma velha diferenciação de várias dezenas de milênios, as da América, em que o povoamento é mais recente, tiveram menos tempo para divergirem; oferecem um quadro relativamente mais homogêneo. Também, se bem que não possamos dizer que o nível cultural do México ou do Peru fosse, no momento da sua descoberta, inferior ao da Europa (vimos até que, em determinados aspectos, lhe era superior), os diversos aspectos da cultura talvez estivessem aí mais mal articulados. Ao lado de êxitos admiráveis, as civilizações pré-colombianas estão cheias de lacunas, têm, se nos é permitido dizer, “buracos”. Oferecem também o espetáculo, menos contraditório do que parece, da coexistência de formas precoces e de formas abortivas. A sua organização pouco flexível e francamente diversificada explica possivelmente o seu desmoronamento face a um punhado de conquistadores. E a causa profunda pode ser procurada no fato de a coliga-

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ção cultural americana ser estabelecida entre parceiros menos diferentes entre si do que os do Velho Mundo.

Não existe, pois, sociedade cumulativa em si e por si. A história cumulati- va não é propriedade de determinadas raças ou de determinadas culturas que assim se distinguiriam das outras. Resulta mais da sua conduta do que da sua natureza. Exprime uma certa modalidade de existência das culturas, que não é senão a sua maneira de estar em conjunto. Neste sentido, podemos dizer que a história cumulativa é a forma característica de história destes superorganismos sociais que os grupos de sociedade constituem, enquanto que a história estacio- nária — se é que verdadeiramente existe — seria a característica desse gênero de vida inferior que é o das sociedades solitárias.

A exclusiva fatalidade, a única tara que pode afligir um grupo humano e impedi-lo de realizar plenamente a sua natureza, é estar só.

Vemos assim o que têm muitas vezes de desajeitado e de pouco satisfatório para o espírito as tentativas com que geralmente nos contentamos para justificar a contribuição das raças e das culturas humanas para a civilização. Enumeram- se fatos, esquadrinham-se questões de origem, concedem-se prioridades. Por bem intencionados que sejam, estes esforços são inúteis, fúteis, porque falham tripla- mente o seu objetivo. Em primeiro lugar, o mérito de uma invenção atribuído a tal ou tal cultura nunca é certo. Durante um século, acreditou-se firmemente que o milho havia sido criado a partir do cruzamento de espécies selvagens pe- los Índios da América e continuasse a admitir isso provisoriamente, mas não sem uma dúvida crescente, porque pode ter acontecido que o milho tivesse vindo para a América (não se sabe muito bem quando nem como) a partir do sudeste Asiático.

Em segundo lugar, as contribuições culturais podem sempre dividir-se em dois grupos. De um lado temos traços, aquisições isoladas cuja importância é fácil de avaliar e que oferecem também um caráter limitado. Que o tabaco veio da América é um fato, mas no fim de contas, e apesar de toda a boa vontade dedicada a este fim pelas instituições internacionais, não podemos deixar de sentir gratidão para com os índios americanos sempre que fumamos um cigarro. O tabaco foi mais uma aquisição requintada que se juntou à arte de viver, tal como outras foram úteis (foi o caso da borracha); devemos-lhes prazeres e co- modidades suplementares, mas se elas lá não existissem, as raízes da nossa ci- vilização não teriam sido abaladas; e, em caso de necessidade premente, tería- mos sabido encontrá-las ou substituí-las por outra coisa.

No pólo oposto (com, bem entendido, toda uma gama de formas intermé- dias), existem as contribuições que oferecem um caráter de sistema, isto é, que correspondem à maneira própria que cada sociedade escolheu para se exprimir e satisfazer o conjunto das aspirações humanas. A originalidade e a natureza insubstituíveis destes estilos de vida ou, como dizem os anglo-saxões, destes patterns, não são negáveis, mas como representam tantas escolhas exclusivas dificilmente compreendemos a maneira como uma civilização poderia esperar beneficiar-se do estilo de vida de uma outra, a não ser que renunciasse a si pró-

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pria. Na verdade, as tentativas de compromisso só são suscetíveis de conduzir a dois resultados: ou a uma desorganização e a um desabar do pattern de um dos grupos, ou a uma síntese original, mas que, então, consiste no surgir de um ter- ceiro pattern que se torna irredutível em relação aos outros dois. O problema não consiste, aliás, em saber se uma sociedade pode ou não tirar proveito do estilo de vida dos seus vizinhos, mas se, e em que medida, é capaz de os com- preender e mesmo até de os conhecer. Vimos que esta questão não implica nenhuma resposta categórica.

Finalmente, não há contribuição sem beneficiário. Mas, se existem culturas concretas, que podemos situar no tempo e no espaço e das quais podemos dizer que “contribuíram” e continuam a fazê-lo, o que é essa “civilização mundial” suposta beneficiária de todos esses contributos? Não é uma civilização distinta de todas as outras, gozando do mesmo coeficiente de realidade. Quando fala- mos de civilização mundial, não designamos uma época ou um grupo de homens: utilizamos uma noção abstrata, a que atribuímos um valor moral ou lógico: moral, se se trata de um objetivo que propomos às sociedades existentes; lógico, se en- tendemos agrupar sob um mesmo vocábulo os elementos comuns que a análise permite extrai das diferentes culturas. Nos dois casos, não devemos deixar de notar que a noção de civilização mundial é muito pobre, esquemática, e que o seu conteúdo intelectual e afetivo não oferece grande densidade. Querer avaliar contribuições culturais carregadas de uma história milenária e de todo o peso dos pensamentos, sofrimentos, desejos e do labor dos homens que lhes deram existência, referindo-as exclusivamente ao escalão de uma civilização mundial que é ainda uma forma vazia, seria empobrecê-las singularmente, esvaziá-las da sua substância e conservar delas apenas um corpo descarnado.

Temos, pelo contrário, procurado mostrar que a verdadeira contribuição das culturas não consiste na lista das suas invenções particulares, mas no desvio dife- rencial que oferecem entre si. O sentimento de gratidão e de humildade que cada membro pode e deve experimentar para com os outros só poderia fundamentar- se numa convicção — a de que as outras culturas são diferentes da sua, das mais variadas maneiras; e isso, mesmo que a natureza destas últimas lhe escape ou se, apesar de todos os seus esforços, só muito imperfeitamente consegue penetrá-la.

Por outro lado, consideramos a noção de civilização mundial como uma es- pécie de conceito limite, ou como uma maneira abreviada de designar um pro- cesso complexo. Porque, se a nossa demonstração é válida, não existe nem pode existir uma civilização mundial no sentido absoluto que damos a este termo, uma vez que a civilização implica a coexistência de culturas que oferecem entre si a máxima diversidade e consiste mesmo nessa coexistência. A civilização mundial só poderia ser coligação, à escala mundial, de culturas que preservassem cada uma a sua originalidade.

10

O duplo sentido do progresso

Não estaremos perante um estranho paradoxo? Tomando os termos no sen- tido que lhes atribuímos, vimos que todo o progresso cultural é função de uma coligação entre as culturas. Esta coligação consiste no pôr em comum (consciente ou inconsciente, voluntário ou involuntário, intencional ou acidental, procurado ou obrigado) das possibilidades que cada cultura encontra no seu desenvolvimento histórico; finalmente admitimos que esta coligação era tanto mais fecunda quanto se estabelecia entre culturas mais diversificadas. Posto isto, parece que nos encon- tramos face a condições contraditórias. Porque este jogo em comum, de que resulta todo o progresso, deve arrastar como consegiiência, num prazo mais ou menos breve, uma homogeneização dos recursos de caga jogador. E se a diversidade é uma condição inicial, devemos reconhecer que as possibilidades de ganhar se tornam tanto mais fracas quanto mais se prolongar a partida.

Para esta consegiiência inelutável apenas existem, segundo parece, dois re- médios. Um consiste, para cada jogador, em provocar no seu jogo desvios dife- renciais; isso é possível, uma vez que cada sociedade (o “jogador” do nosso mo- delo teórico) é composta por uma coligação de grupos — confessionais, profis- sionais e econômicos — e que o capital social é composto pelo capital de todos os constituintes. As desigualdades sociais são o exemplo mais flagrante desta so- lução. As grandes revoluções que escolhemos como ilustração, neolítica e indus- trial, foram acompanhadas, não só por uma diversificação do corpo social, como muito bem o havia visto Spencer, mas também pela instauração de estatutos dife- renciais entre os grupos, sobretudo co ponto de vista econômico. Vimos já há muito tempo que as descobertas neolíticas rapidamente arrastaram uma diferen- ciação social, com o nascimento no Oriente antigo das grandes concentrações urbanas, o aparecimento dos Estados, das castas e das classes. A mesma obser- vação se aplica à revolução industrial, condicionada pelo aparecimento de um proletariado e conduzindo a formas novas e mais desenvolvidas da exploração do trabalho humano. Até agora, tinha-se tendência para tratar estas transformações sociais como consegiência das transformações técnicas, para estabelecer entre umas e outras uma relação de causa € efeito. Se a nossa interpretação é exata, a relação de causalidade (com a sucessão temporal que ela implica) deve ser aban- donada — como a ciência moderna aliás tende geralmente a fazê-lo — em pro-

92 LEVI-STRAUSS

veito de uma correlação funcional entre os dois fenômenos. Observemos, de pas- sagem, que o reconhecimento do fato de o progresso técnico ter tido, por corre- lativo histórico, o desenvolvimento da exploração do homem pelo homem pode incitar-nos a uma certa discrição nas manifestações de orgulho que, tão facilmente e de tão bom grado, nos inspira o primeiro destes dois fenômenos.

O segundo remédio é, em larga medida, condicionado pelo primeiro: consiste em introduzir na associação, a bem ou a força, novos parceiros, externos desta vez, cujos “capitais de entrada” são muito diferentes dos que caracterizam a associação inicial. Esta solução foi igualmente tentada e se o termo de capitalismo permite, grosso modo, identificar a primeira, os de imperialismo ou de colonia- lismo ajudarão a ilustrar a segunda. A expansão colonial do século XIX permitiu largamente à Europa industrial renovar (e não certamente para seu proveito exclu- sivo) um impulso que, sem a introdução dos povos colonizados no circuito, teria corrido o risco de se esgotar muito mais rapidamente.

Vemos que, nestes dois casos, o remédio consiste em alargar a associação, quer por diversificação interna, quer por admissão de novos parceiros; no fim de con- tas, trata-se sempre de aumentar o número de jogadores, isto é, de voltar à com- plexidade e à diversidade da situação inicial. Mas vemos também que estas solu- ções apenas podem afrouxar provisoriamente o processo. Só pode haver explora- ção no seio de uma coligação; entre dois grupos, dominante e dominado, existem contatos e produzem-se trocas. Por sua vez, e apesar da relação unilateral que aparentemente os une, devem, consciente ou inconsciente, pôr em comum os seus capitais e progressivamente as diferenças que os opõem tendem a diminuir. Por um lado os melhoramentos sociais e por outro a ascensão gradual dos povos colonizados à independência levam-nos a assistir ao desenrolar deste fenômeno; e se bem que o caminho a percorrer seja muito longo nestas duas direções, sabe- mos que as coisas caminharão inevitavelmente neste sentido. Talvez, na verdade, seja preciso interpretar como uma terceira solução o aparecimento, no mundo, de regimes políticos e sociais antagônicos; podemos assim compreender como uma diversificação, renovando-se sempre num plano, permite manter indefinida- mente, através de formas variáveis e que nunca deixarão de surpreender os ho- mens, este estado de desequilíbrio de que depende a sobrevivência biológica e cultural da humanidade.

De qualquer maneira é difícil representar, a não ser como contraditório, um processo que podemos resumir assim: para progredir, é necessário que os homens colaborem; e no decurso desta colaboração, eles vêem gradualmente identifica- rem-se os contributos cuja diversidade inicial era precisamente o que tornava a sua colaboração fecunda e necessária.

Mas, mesmo que esta contradição seja insolúvel, o dever sagrado da huma- nidade é conservar os dois extremos igualmente presentes no espírito, nunca per- der de vista um em exclusivo proveito do outro; não cair num particularismo cego que tenderia a reservar o privilégio da humanidade a uma raça, a uma cultura ou a uma sociedade; mas também nunca esquecer que nenhuma fração da huma- nidade dispõe de fórmulas aplicáveis ao conjunto e que uma humanidade confun-

RAÇA E HISTÓRIA 93

dida num gênero de vida único é inconcebível, porque seria uma humanidade petrificada.

A este respeito, as instituições internacionais têm à sua frente uma tarefa imensa e carregam pesadas responsabilidades. Umas e outras são mais comple- xas do que se julga. Porque a missão das instituições internacionais é dupla — consiste por um lado numa liquidação e por outro num despertar. Devem em primeiro lugar assistir a humanidade e tornar o menos dolorosa e perigosa pos- sível a reabsorção destas diversidades mortas, resíduos sem valor de modos de colaboração cuja presença no estado de vestígios putrefatos constitui um risco permanente de infecção para o corpo internacional. Elas devem podar, amputar se necessário, e facilitar o nascimento de outras formas de adaptação.

Mas, ao mesmo tempo, devem estar apaixonadamente atentas ao fato de que, para possuir o mesmo valor funcional que as precedentes, estes novos mo- dos não podem reproduzi-las ou serem concebidos sobre o mesmo modelo, sem se reduzirem a soluções cada vez mais insípidas e no fim de contas impotentes. Pelo contrário, é preciso que saibam que a humanidade é rica em possibilidades imprevistas, que, ao aparecerem, encherão sempre os homens de estupefação; que o progresso não é feito à imagem confortável desta “semelhança melhorada” em que procuramos um preguiçoso repouso, mas que é cheio de aventuras, de rupturas e de escândalos. A humanidade está constantemente em luta com dois processos contraditórios, para instaurar a unificação, enquanto que o outro visa manter ou restabelecer a diversificação. A posição de cada época ou de cada cultura no sistema, a orientação segundo a qual esta se encontra comprometida são tais que só um desses processos lhe parece ter sentido, parecendo o outro ser a negação do primeiro. Mas ao dizer, como poderíamos estar inclinados a fazê-lo, que a humanidade se desfaz ao mesmo tempo que se faz, procederíamos ainda segundo uma visão incompleta. Porque, em dois planos e em dois níveis opostos, trata-se de duas maneiras muito diferentes de se fazer.

A necessidade de preservar a diversidade das culturas num mundo ameaçado pela monotonia e pela uniformidade não escapou certamente às instituições inter- nacionais. Elas compreendem também que não será suficiente, para atingir esse fim, amimar as tradições locais e conceder uma trégua aos tempos passados. É a diversidade que deve ser salva, não o conteúdo histórico que cada época lhe deu e que nenhuma poderia perpetuar para além de si mesma. É necessário, pois, encorajar as potencialidades secretas, despertar todas as vocações para a vida em comum que a história tem de reserva; é necessário também estar pronto para en- carar sem surpresa, sem repugnância e sem revolta o que estas novas formas so- ciais de expressão poderão oferecer de desusado. A tolerância não é uma posição contemplativa dispensando indulgências ao que foi e ao que é. É uma atitude dinâmica, que consiste em prever, em compreender e em promover o que quer ser. A diversidade das culturas humanas está atrás de nós, à nossa volta e à nos- sa frente. A única exigência que podemos fazer valer a seu respeito (exigência que cria para cada indivíduo deveres correspondentes) é que ela se realize sob formas em que cada uma seja uma contribuição para a maior generosidade das outras.

TOTEMISMO HOJE”

Tradução de Malcom Bruce Corrie

* Traduzido do original francês Le Totémisme aujourd hui, Paris, 1962, Presses Universitaires de France.

Nota do Tradutor

O presente estudo sobre o totemismo foi publicado a primeira vez por Clau- de Lévi-Strauss em 1962, através de Presses Universitaires de France, em Paris. Nas palavras do próprio autor, Le Totémisme aujourd'hui é “uma espécie de in- trodução histórica e crítica” a La Pensée Sauvage (Plon, Paris, 1962) e foi pre- cedido por obras também clássicas na antropologia, como Les Structures élémen- taires de la parenté (P. U. F., Paris, 1949) e Anthropologie Structurale (Plon, Paris, 1958). La Pensée Sauvage, também publicada em 1962, discute o proble- ma do totemismo a partir de Le Totémisme e se coloca ao lado das grandes obras antropológicas citadas acima. Mas corre o risco de ficar à sombra delas.

Portanto, Le Totémisme não só retoma u mdos problemas mais árduos da história da teoria antropológica, mas ainda sublinha o papel da própria antropo- logia na história do pensamento, tanto selvagem quanto científico. Assim, sua importância reside na crítica que faz a posições arcaicas dentro da própria disci- plina, e no horizonte novo que abre para a antropologia no campo das ciências humanas. Pois, desvendando a “ilusão” da teoria totêmica, Le Totémisme traz uma nova motivação ao estudo do homem universal: como na teoria freudiana da histeria, onde a distinção entre o normal e o patológico se perde numa pe- numbra, o totemismo de Claude Lévi-Strauss questiona a distância entre o pensa- mento dito selvagem e o do civilizado, o do próprio pesquisador.

“É sempre uma honra estar associado, mesmo no papel humilde de tradutor, à obra de um mestre como Claude Lévi-Strauss. Agradecemos assim a permissão concedida pelo autor para essa primeira impressão em língua portuguesa de Le Totémisme aujourd'hui.

Esta tradução se realizou pela colaboração dos seguintes participantes do seminário de antropologia realizado no Instituto Filosófico-Teológico Francisca- no de Petrópolis: Francisco Augusto Orth, Anselmo Brande, Francisco de Assis Dornelas Cerqueira, Pedro Wibbelt, Elói Dionísio Piva, Enock da Rocha Araújo, Filipe Schillings, José Carlos Timmermann.

Contamos também com a valiosa colaboração, na redação do texto final, de Iza Celina Rodrigues de Menezes, aluna do curso de pós-graduação em lite- ratura da Pontifícia Universidade Catóitica do Rio de Janeiro.

98 LEVI-STRAUSS

Começamos o estudo da obra em agosto de 1973, com uma tradução, gra- vada em fita, por Rodney Needham da versão inglesa. Continuamos com uma tradução do original francês, e estudamos as duas versões em seminário, utili- zando a tradução do inglês como segundo ponto de referência na interpretação do conteúdo da obra. Terminamos com uma nova tradução portuguesa do original francês, sendo esta também estudada em seminário. Assim, a obra foi traduzida para o português três vezes: esperamos com isto ter atingido uma maior fideli- dade ao original.

Três princípios fundamentaram este estudo: primeiro, fidelidade absoluta ao conteúdo teórico e empírico; onde a ambigiiidade parece estar contingente ao estilo — de fato, à poesia — do original, procuramos mantê-la também na ver- são portuguesa; onde as citações de obras não francesas se encontram no texto, procuramos os originais para evitar traduções de segunda mão; segundo, o estilo do autor foi mantido onde possível, isto é, onde a versão portuguesa pudesse transmitir fielmente o conteúdo sem desviar da mesma organização estilística; terceiro, onde o português simplesmente não permitia expressar o conteúdo sem omdificações estilísticas e sintáticas, assumimos o risco e a responsabilidade de tais modificações.

Esperamos assim que o próprio autor se sinta bem representado e a antropo- logia brasileira enriquecida com mais uma obra de Claude Lévi-Strauss em ver- são portuguesa.

MALCOLM BRUCE CORRIE, orientador antropológico

66 .

. as leis lógicas que afinal governam o mundo intelectual são, por sua natureza, essencialmente invariáveis e comuns, não só para todos os tempos e lugares, mas também para todos e quaisquer assuntos, sem nenhuma distinção, mesmo entre aqueles que consideramos reais e quiméricos: as leis lógicas se observam, no fundo, até nos sonhos...”

Auguste Comte Cours de philosophie positive 52º leçon

Introdução

Sucede ao totemismo o que sucede à histeria. Quando começamos a duvidar de que podemos isolar arbitrariamente certos fenômenos e agrupá-los entre si para torná-los sinais diagnósticos de uma doença ou de uma instituição objetiva, os sintomas já não existem, ou se mostram rebeldes a interpretações unificadoras. No caso da “grande” histeria, esta mudança se explica às vezes como um efeito da evolução social que deslocou, da esfera somática para a psíquica, a expressão simbólica das perturbações mentais. Mas a comparação com o totemismo sugere uma relação de outra ordem entre as teorias científicas c o estado de civilização, onde o espírito dos sábios interviria tanto e mais que o espírito dos homens es- tudados: como se, sob o pretexto de objetividade científica, os primeiros pro- curassem, inconscientemente, representar os segundos mais diferentes do que eles realmente são, quer se trate de doentes mentais, quer de pretensos “primiti- vos”. As modas da histeria e do totemismo são contemporâneas. Surgiram no mesmo contexto de civilização; e seus infortúnios paralelos se explicam inicial- mente pela tendência comum de muitos ramos da ciência, pelos fins do século XIX, de constituir separadamente — sob a forma de uma “natureza” poderíamos dizer — os fenômenos humanos que os sábios preferiam considerar exteriores a seu universo moral, a fim de proteger a boa consciência que sentiam em face deste.

A primeira lição que tiramos da crítica à histeria de Charcot, feita por Freud, foi convencer-nos de que não existe diferença essencial entre os estados de sani- dade e doença mentais; que, de um estado a outro, se produz, quando muito, uma modificação no desenvolvimento de operações gerais que cada um pode observar por sua própria conta; e que, por conseguinte, o doente é nosso irmão, pois se distingue de nós apenas por uma involução — menor na sua natureza, contingente na sua forma, arbitrária na sua definição, e, ao menos de direito, temporária — de um desenvolvimento histórico, que é fundamentalmente aquele de toda existência individual. Era mais cômodo ver no doente mental um ser de uma espécie rara e singular, o produto objetivo de fatalidades externas ou inter- nas, como, por exemplo, a hereditariedade, o alcoolismo ou a debilidade.

Da mesma maneira, para que o academismo pictórico pudesse dormir um sono tranquilo, era necessário que El Greco não fosse uma pessoa normal, capaz

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de recusar certas maneiras de representar o mundo, mas sim um doente, cujas figuras alongadas provavam somente a má formação do globo ocular... Neste, como no outro caso, consolidávamos na ordem da natureza modos da cultura que, se tivessem sido reconhecidos como tais, teriam logo determinado a parti- cularização de outros, aos quais se atribuía um valor universal. Transformando o histérico ou o pintor inovador em anormais, nós nos dávamos ao luxo de crer que eles não nos diziam respeito e que, pelo simples fato de sua existência, não colocavam em jogo uma ordem social, moral ou intelectual aceita.

Encontramos a influência dos mesmos motivos e o vestígio dos mesmos re- cursos nas especulações que deram origem à ilusão totêmica. Não se trata mais diretamente da natureza (embora, como veremos, o apelo a crenças ou atitudes “instintivas” apareça frequentemente). Mas, a noção de totemismo poderia ajudar a distinguir as sociedades de maneira quase radical, senão rejeitando sempre al- gumas dentre elas na natureza (aspecto que ilustra bern o termo Naturvolker), ao menos classificando-as em função de sua atitude para com ela tal como se ex- prime pelo lugar destinado ao homem na série animal, e pelo conhecimento ou suposta ignorância do mecanismo de procriação. Portanto, se Frazer associou o totemismo e a ignorância da paternidade fisiológica, não foi um mero acaso: o totemismo aproxima o homem do animal, e a alegada ignorância do papel do pai na concepção chega a substituir o genitor humano por espíritos mais próxi- mos ainda das forças naturais. Este “aspecto da natureza” era como uma pedra de toque que permitia, no próprio seio da cultura, isolar o selvagem do civilizado.

Para conservar na sua integridade e ao mesmo tempo fundamentar os modos de pensamento do homem normal, branco e adulto, nada poderia, pois, ser mais cômodo do que reunir costumes e crenças exteriores a seu mundo — na verdade muito heterogêneos e dificilmente isoláveis — ao redor dos quais viriam se cris- talizar, em massa inerte, idéias que fossem menos inofensivas, caso houvesse necessidade de reconhecer sua presença e atividade em todas as civilizações, in- clusive a nossa. O totemismo é, antes de tudo, como por um tipo de exorcismo, a projeção, fora do nosso universo, de atitudes mentais incompatíveis com a exigência de uma descontinuidade entre o homem e a natureza, que o pensamento cristão considerava essencial. Pensava-se, portanto, em validar esta crença fa- zendo da exigência inversa um atributo desta “natureza segunda” que o homem civilizado, na vã esperança de libertar-se dela, ao mesmo tempo que da primeira, confecciona para si com os estados “primitivos” ou “arcaicos” de seu próprio de- senvolvimento.

No caso do totemismo, isto era tanto mais oportuno uma vez que o sacri- fício, cuja noção persiste no seio das grandes religiões do ocidente, levantava uma dificuldade do mesmo tipo. Todo sacrifício implica numa solidariedade de natu- reza entre o oficiante, Deus e a coisa sacrificada, seja um animal, planta ou um objeto tratado como se fosse vivo, uma vez que sua destruição só é significativa sob a forma de holocausto. Portanto, a idéia de sacrifício traz em si também o germe de uma confusão com o animal e pode mesmo se estender para além do homem, até a divindade. Associando-se sacrifício e totemismo, encontrou-se a

TOTEMISMO HOJE 103

maneira de explicar o primeiro como sobrevivência ou vestígio do segundo e, por- tanto, o modo de esterilizar as crenças subjacentes de toda impureza que uma idéia ativa e viva de sacrifício pudesse conter; ou, pelo menos, dissociando esta noção para distinguir dois tipos de sacrifício, diferentes por sua origem e por sua significação.

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Destacando em primeiro lugar o caráter suspeito da hipótese totêmica, estas considerações ajudam a compreender seu destino singular. Pois a hipótese se es- palhou com extraordinária rapidez, invadindo o campo todo da etnologia e da história religiosa. E, todavia, vemos agora claramente que os sinais anunciadores de sua ruína foram quase contemporâneos de seu período áureo: no momento em que parecia mais assegurada, já estava desmoronando.

No seu livro L'état actuel du problême totémique — curiosa mistura de in- formação erudita, de parcialidade e mesmo de incompreensão, aliadas a uma au- dácia teórica e a uma liberdade de espírito pouco comuns — Van Gennep escrevia, no fim do prefácio de abril de 1919:

“O totemismo já provocou a sagacidade e a engenhosidade de um bom nú- mero de estudiosos; e há motivos suficientes para crermos que continuará a fazer o mesmo durante muitos anos”.

O prognóstico se explica, pois foi pronunciado alguns anos após a publica- ção da monumental obra de Frazer, Totemism and Exogamy, anos durante os quais a revista internacional Anthropos abrira uma seção permanente sobre o tote- mismo, que ocupava um lugar importante em cada número. Entretanto, seria di- fícil haver um maior engano. O livro dz: Van Gennep devia ser a última obra de conjunto consagrada a esta questão, e, por isto, permanece indispensável. Mas, longe de representar a primeira etapa de uma síntese destinada a ser seguida, foi antes o canto de cisne das especulações sobre o totemismo. É na linha dos pri- meiros trabalhos de Goldenweiser [1], clesprezados por Van Gennep, que o esfor- ço de desagregação, hoje vitorioso, seria conduzido sem descanso.

Para o nosso trabalho, começado em 1960, o ano de 1910 fornece um ponto de partida cômodo: a distância é exatamente de meio século, e é em 1910 que apareceram duas obras de dimensões muito diferentes, se bem que, no fim das contas, as 110 páginas de Goldenweiser [1]' devessem exercer uma influência teórica mais durável que os quatro volumes de Frazer com suas 2 200 páginas... Ao mesmo tempo que Frazer, depois de reuni-los, publicava a totalidade dos fatos então conhecidos para fundamentar o totemismo como sistema e para expli- car a sua origem, Goldenweiser contestava que se tivesse o direito de superpor três fenômenos: a organização em clãs, a atribuição de nomes ou de emblemas

* Ver bibliografia infra, pp. 185 e ss.

104 LÉVI-STRAUSS

animais e vegetais aos clãs, e a crença num parentesco entre o clã e seu totem, uma vez que os seus contornos só coincidem numa minoria de casos, e podendo cada um deles estar presente sem os demais.

Assim, os índios do rio Thompson têm totens, mas não têm clãs; os Iroque- ses têm clãs com nomes de animais que não são totens, enquanto os Youkhagir, que estão divididos em clãs, têm crenças religiosas onde os animais desempenham um papel muito importante, mas por intermédio de xamãs individuais, e não de grupos sociais. O pretenso totemismo escapa a todo esforço de definição absoluta. Consiste, quando muito, numa disposição contingente de elementos não especí- ficos. É uma reunião de particularidades, empiricamente observáveis num certo número de casos, sem que resultem daí, necessariamente, propriedades originais, mas não é uma síntese orgânica, um objeto da natureza social.

Após a crítica de Goldenweiser, o lugar consagrado ao problema totêmico nos tratados americanos não cessará de diminuir com o passar dos anos. Na tra- dução francesa de Primitive Society de Lowie, oito páginas ainda são reservadas ao totemismo: primeiro, para condenar o empreendimento de Frazer, em seguida, para resumir e aprovar as primeiras idéias de Goldenweiser (e ainda com a res- salva de que sua definição de totemismo como “socialização de valores emocio- nais” é ambiciosa demais e por demais genérica: enquanto os indígenas de Buin têm uma atitude quase religiosa para com seus totens, os dos Kariera da Austrá- lia ocidental não são objeto de nenhum tabu nem são venerados). Mas Lowie critica Goldenweiser sobretudo por ele ter voltado parcialmente atrás no seu ceti- cismo, e por ter admitido uma conexão empírica entre o totemismo e a organi- zação em clãs: enquanto que os Crow, Hidatsa, Gros-Ventre e Apaches têm clãs sem nomes totêmicos, os Aranda têm grupos totêmicos distintos de seus clãs. Lowie conclui então:

“Declaro que não estou convencido, apesar da perspicácia e da erudição que têm sido dispensadas a este fim, de que a realidade do fenômeno totêmico foi demonstrada” (p. 151).

Daí em diante a eliminação se acelera. Basta comparar as duas edições do Anthropology de Kroeber. A edição de 1923 contém ainda numerosas referências, mas o problema não é abordado senão para distinguir os clãs e as metades como método de organização social, e o totemismo como sistema simbólico. Não há uma conexão necessária entre os dois. Há no máximo uma conexão fatual que co- loca um problema não resolvido. E, apesar das 856 páginas da edição de 1948, o índice — que conta com 39 páginas — não contém mais que uma referência; e, além disso, trata-se de uma observação casual a respeito de uma pequena tribo do Brasil central, os Canela:

“... O segundo par de metades... não diz respeito a alianças matrimoniais: é totêmico — em outras palavras: certos animais ou objetos naturais servem para representar simbolicamente cada metade” (p. 396).

TOTEMISMO HOJE 105

Voltemos a Lowie: no Án Introduction to Cultural Anthropology (1934) ele discute o totemismo em uma meia página, e em seu segundo tratado de sociologia primitiva, Social Organization (1948), menciona a palavra “totemismo” uma só vez, e ainda de passagem, para explicar a posição do Padre Schmidt.

Em 1938, Boas publica General Anthropology, tratado de 718 páginas, redi- gido com a colaboração de seus alunos. A discussão do totemismo ocupa quatro páginas, escritas por Gladys Reichard. Tem-se dado o nome de totemismo, ob- serva ela, a uma série de fenômenos heterogêneos: conjuntos de nomes ou de em- blemas, crença numa relação sobrenatural com seres não humanos, proibições que podem ser alimentares, mas não necessariamente (assim, em Santa Cruz, andar sobre a grama e comer numa tigela, entre os índios Omahá, tocar num chifre ou num feto de bisão, ou ainda, em carvão ou em azinhavre, em insetos ou vermes), e certas regras de exogamia. Estes fenômenos estão associados ora a grupos de parentesco, ora a confrarias militares ou religiosas, ora a indivíduos. Em resumo:

“Escreveu-se demais sobre o totemismo... e acabou-se deixando-o com- pletamente fora de discussão... Mas as maneiras pelas quais se manifesta são tão diversas em cada parte do mundo, as semelhanças são tão superfi- ciais, e os fenômenos podem aparecer em tantos contextos sem relação al- guma com a consangiiinidade real ou suposta, que é absolutamente impos- sível enquadrá-los numa única categoria” (p. 430).

No Social Structure (1949), Murdock se desculpa por não tratar da questão do totemismo, afirmando que ele intervém muito pouco no nível das estruturas formais:

E supondo que os grupos sociais devem ser nomeados, os termos refe- rentes a animais têm tanta chance de serem utilizados quanto quaisquer outros” (p. 50).

Um curioso estudo de Linton certamente contribuiu para a indiferença cres- cente dos sábios americanos frente a um problema anteriormente tão debatido. Durante a Primeira Guerra Mundial, Linton pertenceu à 24.2 Divisão ou “Di- visão Arco-íris”, nome arbitrariamente escolhido pelo estado-maior porque esta divisão reunia unidades provenientes de numerosos Estados, de modo que as co- res de seus regimentos eram tão diferentes como as do arco-íris. Mas, desde o momento em que a Divisão chegou à França, esta designação entrou em uso ge- ral. À pergunta: “A que unidade você pertence?” —— “Eu sou um Arco-íris”, respondiam os soldados.

Por volta de fevereiro de 1918, cinco ou seis meses depois que a divisão

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recebera tal nome, admitia-se geralmente que a aparição de um arco-íris signifi- cava um feliz presságio para ela. Três meses mais tarde afirmava-se — mesmo diante de condições meteorológicas incompatíveis — que se via um arco-íris cada vez que a Divisão entrava em ação.

Em maio de 1918, a 42.2 Divisão encontrava-se ao lado da 77.2, que enfei- tava seus equipamentos com seu emblema distintivo, a estátua da Liberdade. A Divisão Arco-íris adotou este costume copiado da Divisão vizinha, mas tam- bém com a intenção de distinguir-se dela. Por agosto/setembro, generalizou-se o uso de insígnia na forma de um arco-íris, apesar da crença de que o uso de insíg- nias distintivas originara-se de uma punição imposta a uma unidade vencida. Isto continuou até que, no fim da guerra, o corpo expedicionário americano estava organizado “em uma série de grupos bem definidos e às vezes mutuamente ciosos de si, e cada um se caracterizava por um conjunto particular de idéias e práticas” (p. 298). O autor enumera: 1) a divisão em grupos conscientes de individuali- dades; 2) o uso, por cada grupo, de um nome de animal, objeto ou fenômeno natural; 3) o uso deste nome como termo de identificação nas conversações com estrangeiros; 4) o uso de um emblema desenhado nas armas coletivas e nos equi- pamentos, ou para a ornamentação pessoal, com um tabu correspondente sobre o uso do emblema por outros grupos; 5) o respeito ao “patrono” e à sua repre- sentação desenhada; 6) a crença confusa no seu papel protetor e no seu valor de presságio. “Praticamente não há pesquisador que, encontrando este estado de coisas numa população não civilizada, hesitaria em ligar um tal conjunto de cren- ças e de costumes ao complexo totêmico... Sem dúvida, o conteúdo aqui é po- bre, ao compará-lo com o totemismo altamente desenvolvido dos australianos ou melanésios, mas é tão rico como os complexos totêmicos das tribos norte-ame- ricanas. A diferença principal, em relação ao verdadeiro totemismo, se refere à ausência de regras de casamento, de crenças na descendência ou relacionamento de consangiiinidade com o totem.” Contudo, observa Linton, concluindo: estas crenças são antes função da organização que do totemismo propriamente dito, pois nunca o acompanham.

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Todas as críticas evocadas até o presente são americanas; não porque damos à antropologia americana um lugar privilegiado, mas porque é um fato histórico que a desintegração do problema totêmico começou nos Estados Unidos (apesar de algumas páginas proféticas de Tylor que não encontraram ressonância, e às quais voltaremos mais abaixo) e porque lá tal desintegração foi tenazmente per- seguida. Para se convencer de que não se trata somente de um desenvolvimento local, basta considerar rapidamente a evolução das idéias na Inglaterra.

Em 1914, um dos mais ilustres teóricos do totemismo, W. H. R. Rivers, definiu-o pela conjunção de três elementos. Um elemento social: conexão de uma espécie animal ou vegetal ou de um objeto inanimado, ou ainda de uma classe de

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objetos inanimados, com um grupo definido da comunidade e, tipicamente, com um grupo exogâmico ou clã. Um elernento psicológico: crença numa relação de parentesco entre os membros do grupo e o animal, planta ou objeto, exprimindo- se fregiientemente pela idéia de que o grupo humano lhe é descendente por filia- ção. Um elemento ritual: respeito com o animal, planta ou objeto, manifestando- se tipicamente na interdição de comer o animal ou a planta ou de utilizar o objeto, salvo certas restrições (Rivers, vol. II, p. 75).

Como as idéias dos antropólogos ingleses contemporâneos serão analisadas e discutidas no decorrer deste trabalho, aqui só nos referiremos a Rivers, confron- tando-o, em primeiro lugar, com um manual de uso corrente:

“Vê-se que o termo “totemismo” foi aplicado a uma inacreditável varie- dade de relações entre os seres humanos e as espécies ou fenômenos natu- rais. Por essa razão é impossível chegar a uma definição satisfatória do totemismo, ainda que sé tenham feito frequentes tentativas... Toda defini- ção do totemismo ou é tão específica que exclui um bom número de sistemas que comumente são chamados “totêmicos” ou é tão geral que inclui toda espécie de fenômenos que não seriam designados por este termo”. (Pidding- ton, pp. 203-204.)

Em segundo lugar, com o consenso mais recente, tal como está expresso na 6.2 edição (1951) de Notes and Queries on Anthropology, obra coletiva publicada pelo Royal Anthropological Institute: ?

“No sentido mais lato do termo, pode-se falar de totemismo quando: 1) a tribo ou grupo... é constituída por grupos (totêmicos) entre os quais se divide a totalidade da população, mantendo cada um deles certas relações com uma classe de seres (totens) animados ou inanimados; 2) as relações entre os grupos sociais e os seres ou objetos são todas geralmente do mesmo tipo; 3) nenhum membro de um grupo pode (exceto em circunstâncias espe- ciais, tal como a adoção) mudar-se para um outro”.

Três condições reforçam esta definição:

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o relacionamento totêmico implica que todo membro da espécie compartilhe deste relacionamentc com todo membro do grupo totêmico. Via de regra, os membros de um mesmo grupo totêmico não podem casar-se entre si. Observam-se fregiientemente regras de conduta obrigatória... às vezes a interdição de consumir a espécie totêmica, às vezes termos especiais de denominação, o emprego de crnamentos ou de emblemas, e uma conduta prescrita em relação aos objetos totêmicos” (p. 192).

2 O texto é retomado, sem mudança notável, de edições anteriores.

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Esta definição tem maior complexidade e nuança que a de Rivers. Contudo, ambas se compõem de três pontos. Mas os três pontos de Notes and Queries diferem dos de Rivers. O ponto 2 (crença num parentesco com o totem) desapa- receu; os pontos 1 e 3 (conexão entre classe natural e grupo “tipicamente” exó- gamo, proibição alimentar como forma típica do respeito) são relegados a condi- ções subsidiárias juntamente com outras eventualidades. No seu lugar, as Notes and Queries enumeram: a existência, no pensamento indígena, de uma dupla série, uma “natural”, e a outra social; a homologia das relações entre os termos das duas séries; a constância destas relações. Em outras palavras: do totemismo, ao qual Rivers queria dar um conteúdo, só retivemos uma pura forma:

“O termo totemismo se aplica a uma forma de organização social e de prática mágico-religiosa, caracterizada pela associação de certos grupos (ha- bitualmente clãs ou linhagens), dentro de uma tribo, com certas classes de coisas animadas ou inanimadas, estando cada um dos grupos associado a uma classe distinta” (ibid.).

Mas esta prudência face a uma noção que só nos contormamos em conservar depois de tê-la esvaziado de sua substância e, de alguma forma, desencarnado só vem reforçar a advertência geral de Lowie aos inventores de instituições:

“E preciso saber se comparamos realidades culturais ou somente fantas- mas resultantes de nossos modos lógicos de classificação” (Lowie [4], p. 41).

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A passagem de uma definição concreta a uma definição formal do totemis- mo remonta de fato a Boas. Desde 1916, visando atingir tanto Durkheim quanto Frazer, Boas contestou que os fenômenos culturais pudessem ser reduzidos à uni- dade. A noção de “mito” é uma categoria de nosso pensamento que utilizamos arbitrariamente para reunir, sob o mesmo vocábulo, tentativas de explicação de fenômenos naturais, de obras de literatura oral, de especulações filosóficas e de casos de aparecimento de processos linguísticos na consciência do sujeito. Da mesma forma, o totemismo é uma unidade artificial que existe somente no pensa- mento do antropólogo e à qual nada de específico corresponde na realidade.

Quando se fala de totemismo, confundem-se, com efeito, dois problemas. O primeiro é a identificação frequente de seres humanos com plantas ou animais e que se refere a visões muito gerais sobre as relações do homem com a natureza; estas relações interessam à arte e à magia tanto quanto à sociedade e à religião. O segundo problema é a denominação dos grupos