OS PENSADORES

XXVI

JOHANN GOTTLUIEB FICHTE

FRIEDRICH VON SCHELLING

ESCRITOS FILOSÓFICOS

Tradução de RUBENS RODRIGUES TORRES FILHO

EDITOR: VICTOR CIVITA

d Títulos originais:

J. G. Fichte: Uber den Begriff des Wissenschaftslehre oder des sogenannten Philosophie — Versuch eines neueren Darstellung der Wissenschaftslehre (1. Abschnitt) — “Seit sechs Jahren lieg die Wissenschaftslehre. . .”” — Sonnenklarer Bericht an das grossere Publikum lber das eigentliche Wesen der neusten Philosophie — Darstellung der Wissenschaftslehre — Aus dem Jahren 1801 (Erster Teil) — Die Staatslehre, oder uber das Verhãltniss des Urstaates zum Vernunftreiche — Erster Abschnitt: Allgemeine Einleitung.

F. v. Schelling: Philosophische Briefe tiber 'Dogmatismus und Kritizismus” — Darstellung der allgemeinen Idee der Philosophie úberhaupt und der Naturphilosophie insbesondere als notwendigen und integranten Teils der ersteren — Vorrede zur ersten Auflage — “Von der Weltseele”” — Bruno oder úber das góttliche und natirliche Prinzip der Dinge — Zur Geschichte der neueren Philosophie.

1.2 edição — setembro 1973

& — Copyright desta edição, 1973, Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo. Direitos exclusivos desta tradução, 1973, Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo.

SUMARIO

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

SOBRE O CONCEITO DA DOUTRINA-DA-CIENCIA OU DA ASSIM CHAMADA FILO-

SORTA, So Ta Doc ns a Ae RA pa JU o Er RD pi RR RD 15 O PRINCÍPIO DA DOUTRINA-DA-CIENCIA - ..cccccccc 39 O PROGRAMA DA DOUTRINA-DA-CIENCIA ...cccccccc 49 COMUNICADO CLARO COMO O SOL AO GRANDE PUBLICO, ONDE SE MOSTRA EM QUE CONSISTE PROPRIAMENTE A NOVÍSSIMA FILOSOFIA ......... 59 A DOUTRINA-DA-CIENCIA E O SABER ABSOLUTO ....ccccccc 115 INTRODUÇÃO A LEORIA DO ESTADOS sua AR a A 157 FRIEDRICH VON SCHELLING CARTAS FILOSOFICAS SOBRE O DOGMATISMO E O CRITICISMO ......... 1:77 EXPOSIÇÃO DA IDEIA UNIVERSAL DA FILOSOFIA EM GERAL, E DA FILOSO- FIA-DA-NATUREZA COMO PARTE INTEGRANTE DA PRIMEIRA ......c... 213 ORGANISMO EMECANISMO: sor cds sino os Rig asd A dA A 225 BRUNO, OU DO PRINCÍPIO DIVINO E NATURAL DAS COISAS .......... 2a

HISTORIA DA FILOSOFIA MODERNA: HEGEL

NOTA DO TRADUTOR

Os textos de FICHTE, aqui incluídos, encontram-se na edição princeps das suas Obras Com- pletas (Sâmmtliche Werke), organizada por seu filho, Immanuel Hermann Fichte (8 volumes — Editora Veit und Co., Berlim, 1845 — reedição em fac-simile de sua sucessora, Editora Walter de Gruyter und Co., Berlim, 1965) — com exceção do texto: Sobre o programa da doutrina-da-ciência.

Os textos de SCHELLING estão nas Obras de Schelling (Schellings Werke), edição do Jubi- leu, organizada por Manfred Schróter (5 volumes — Editora C.H.Beck, Munique, 1927 — reedi- ção inalterada: 1958).

Seguindo a praxe das edições, reproduzimos na margem do texto a paginação origi- nal, para maior facilidade de consulta e referência.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

SOBRE O CONCEITO DA DOUTRINA-DA-CIÊNCIA OU DA ASSIM CHAMADA FILOSOFIA

PREFACIO DA PRIMEIRA EDIÇAO

Com a leitura dos novos céticos, em particular de Enesidemo e das excelentes obras de Maimon, o autor deste trabalho convenceu-se plenamente de algo que já antes lhe parecia altamente provável: que a filosofia, mesmo com os recentes esforços dos homens mais penetrantes, ainda não se elevou à categoria de ciência evidente. Acredita ter desco- berto o fundamento disso e encontrado um caminho fácil para responder de maneira ple- namente satisfatória a todas as exigências, de resto muito legítimas, feitas pelos céticos a filosofia crítica; e para unificar em geral o sistema dogmático e o sistema crítico em suas pretensões conflitantes, do mesmo modo que a filosofia crítica unificou as preten- sões conflitantes dos diversos sistemas dogmáticos.'! Não estando habituado a falar de coisas que ainda não fez, teria executado seu projeto, ou então ficado calado para sempre a respeito dele, se a presente ocasião não lhe tivesse parecido ser uma exigência para prestar contas de como empregou seus lazeres até agora e dos trabalhos a que pretende dedicar-se no futuro.

A investigação seguinte não precisa pretender ter nenhuma outra validade, a não ser hipotética. Mas isso não quer dizer que o autor não seja capaz de fundamentar suas afir- mações em algo mais do que meras pressuposições não demonstradas; nem que não devam ser, contudo, o resultado de um sistema firme e de profunda penetração. É certo que o autor só pode prometer-se apresentar esse sistema ao público, em uma forma digna dele, daqui a anos; mas desde já espera, como é justo, que nada do que propõe será recu- sado antes que se tenha examinado o todo.

A primeira intenção destas páginas era colocar os jovens estudantes da escola supe- rior, para a qual o autor foi convidado, em condição de julgar se se confiariam à sua direção no caminho da primeira dentre as ciências e se poderiam esperar que este fosse capaz de lançar tanta luz sobre esta quanta necessitam para seguir esse caminho sem tro- peços perigosos; a segunda, angariar os juízos de seus protetores e amigos sobre seu empreendimento.

Aqueles que não se incluem nem entre os primeiros nem entre os segundos, caso este escrito venha a cair-lhes nas mãos, são dirigidas as observações seguintes.

* A controvêrsia que propriamente reina entre ambos — e na qual o cético, com toda razão, se colocou do

lado do dogmático e, com este, do lado do entendimento comum, que, decerto não como juiz, mas como tes- * temunha por artigos, deve ser muito levado em consideração — bem poderia dizer respeito à conexão de nosso conhecimento com uma coisa-em-si; e essa controvêrsia bem poderia ser decidida, numa futura doutri- na-da-ciência, pela verificação de que nosso conhecimento não tem, por certo, uma conexão imediata, pela representação, com a coisa-em-si, mas a tem mediatamente pelo sentimento; de que, com toda certeza, as coisas são representadas meramente como fenómenos, mas, como coisas-em-si, são sentidas; de que sem sen- timento não seria possível nenhuma representação; mas de que a coisa-em-si só é conhecida subjetivamente, isto é, só na medida em que atua sobre nosso sentimento. (Trecho suprimido na 2.º edição.)

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O autor está, até agora, profundamente convencido de que nenhum entendimento humano pode ir além do limite a que chegou Kant, em particular em sua Crítica do Juízo, embora este nunca nos tenha apresentado esse limite determinadamente, nem como o último limite do saber finito. Sabe que nunca poderá dizer algo sobre o qual Kant já não tenha, imediata ou mediatamente, clara ou obscuramente, dado uma indica- ção. Deixa para as épocas futuras avaliar o gênio do homem que, a partir do ponto em que encontrou o Juízo filosofante, conduziu-o, muitas vezes como que guiado por uma inspiração superior, tão poderosamente em direção a seu fim último.

Do mesmo modo, está profundamente convencido de que, depois do espírito genial de Kant, nenhum presente mais alto poderia ter sido feito à filosofia do que pelo espírito sistemático de Reinhold; e acredita conhecer o lugar de honra que, mesmo por ocasião dos novos progressos que a filosofia, seja em que mão estiver, necessariamente fará, deverá sempre ser atribuído à filosofia elementar deste último. Não está em seu modo de pensar ignorar orgulhosamente qualquer mérito que seja, ou querer diminuí-lo; acredita perceber que cada degrau que a ciência já subiu tinha de ser galgado antes que ela pudes- se passar para um degrau superior; na verdade, não considera um mérito pessoal ter sido, por um feliz acaso, chamado à obra depois de trabalhadores excelentes; e sabe que todo mérito, que poderia haver aqui, não repousa na sorte da descoberta, mas na lealdade da procura, e que, quanto a esta, cada um é o único que pode julgar-se e recompensar-se. Não diz isto em intenção desses grandes homens e daqueles que lhes são semelhantes, mas para outros homens não tão grandes. Quem acha supérfluo que isto seja dito não está entre aqueles para os quais é dito.

Além desses homens sérios há também, ainda, homens brincalhões, que previnem os filósofos, aconselhando-os a não se tornarem ridículos com expectativas exageradas quanto a sua ciência. Não quero decidir se todos riem do fundo do coração, por terem uma jovialidade inata; ou se não há alguns dentre eles que apenas forçam o riso, para desencorajar o pesquisador ingênuo de um empreendimento que, por razões compreensi- veis, não vêem com bons olhos (Malis rident alienis).? Já que eu, ao que sei, até agora não dei alimento ao seu humor pela manifestação de tais altas expectativas, talvez me seja permitido, antes de tudo, não para defender os filósofos, e muito menos a filosofia, mas para seu próprio bem. pedir-lhes que segurem o riso pelo menos até que o empreen- dimento fracasse formalmente e seja abandonado. Poderão zombar de nossa fé na huma- nidade, à qual eles próprios pertencem, e de nossa esperança quanto às suas grandes

disposições; poderão então repetir sua frase consoladora — A humanidade não tem remédio; sempre foi assim e assim sempre será... — toda vez que precisarem de consolo !

2 Riem dos males alheios (Horácio). (N. do E.)

PREFACIO DA SEGUNDA EDIÇAO

(1798)

Este livrinho havia-se esgotado. Eu precisava dele para referir-me a ele em minhas aulas; além disso, ele é, tirante alguns artigos publicados no jornal filosófico de uma associação de estudiosos alemães, o único texto em que se filosofa sobre o próprio filoso- far da doutrina-da-ciência e que, por isso, serve de introdução a esse sistema. Essas razões me levaram a cuidar de uma nova edição.

A própria finalidade e o estatuto deste texto, não obstante a clareza de seu título e de seu conteúdo, foram frequentemente mal entendidos, e torna-se necessária, na segunda edição, coisa que na primeira eu havia considerado totalmente desnecessária, uma expli- cação precisa sobre esse ponto, em um prefácio.

A saber: sobre a própria metafísica, que precisamente não deve ser uma doutrina das pretensas coisas-em-si, mas uma dedução genética daquilo que aparece em nossa consciência, pode-se de novo filosofar — podem ser instauradas investigações sobre a possibilidade, a significação própria, as regras de tal ciência; e é muito proveitoso para a elaboração da própria ciência que isso ocorra. Um sistema de tais investigações cha- ma-se, do ponto de vista filosófico, crítica; pelo menos, dever-se-ia designar com esse nome apenas o que foi indicado. A crítica não é a própria metafísica, mas está acima dela; está para a metafísica exatamente como esta está para o ponto de vista habitual do entendimento natural. A metafísica explica esse ponto de vista, e é por sua vez explicada na crítica. A crítica propriamente dita critica o pensamento filosófico; se a própria filo- sofia também for chamada de crítica, só se pode dizer que ela critica o pensamento natu- ral. Uma crítica pura — a kantiana, por exemplo, que se anunciava como Crítica, não é nada pura, mas é em grande parte propriamente metafísica; ora critica o pensamento filosófico, ora o pensamento natural; o que, por si só, não constituiria uma censura con- tra ela, desde que deixasse clara em geral a distinção que acaba de ser feita e, nas investi- gações particulares, indicasse em que domínio se encontram — uma crítica pura, digo eu, não contém nenhuma investigação metafísica imiscuída nela. Uma metafísica pura — as elaborações da doutrina-da-ciência, que se anunciava como metafísica, até agora não são, desse ponto de vista, puras, nem poderiam ser puras, uma vez que só com o auxílio das alusões críticas incorporadas a elas esse modo de pensar inabitual poderia aspirar a tornar-se acessível — uma metafísica pura, digo eu, não contém mais nenhuma crítica, além daquela que, anteriormente a ela, já deve ter chegado à clareza.

O que acaba de ser dito determina com precisão o estatuto do texto seguinte. Ele é uma parte da crítica da doutrina-da-ciência, mas não é a própria doutrina-da-ciência, ou uma parte desta.

É uma parte dessa crítica, disse eu. Ocupa-se, em particular, com a exposição da relação da doutrina-da-ciência com o saber comum e com as ciências possíveis do ponto

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de vista deste último, segundo a matéria do saber. Mas há ainda outra consideração, que pode contribuir muito para engendrar um conceito correto de nosso sistema, protegê-lo contra mal-entendidos e torná-lo acessível; é a que se refere à relação entre o pensamento transcendental e o pensamento comum segundo a forma, isto é, a descrição do ponto de vista a partir do qual o filósofo transcendental contempla todo saber e de sua disposição mental na especulação. O autor acredita ter-se explicado com alguma clareza sobre esse ponto nas duas introduções a uma nova exposição da doutrina-da-ciência (no jornal supracitado, no ano de 1797). — Uma ciência e sua crítica se sustentam e explicam mutuamente. Somente quando a exposição pura da própria doutrina-da-ciência tornar-se possível será fácil dar conta, de maneira sistemática e completa, de seu procedimento. Que o público perdoe ao autor estes trabalhos provisórios e incompletos, até que um dia ele mesmo, ou um outro, possa chegar a perfazer essa exposição!

Nesta nova edição foram modificadas apenas algumas formulações e expressões que não eram suficientemente precisas, e suprimidas algumas notas de rodapê, que envol- viam o sistema em polêmicas que ele ainda não pode solucionar, além do terceiro capí- tulo inteiro (divisão hipotética da doutrina-da-ciência), que mesmo em sua redação pri- meira tinha apenas uma finalidade provisória, e cujo conteúdo foi posteriormente apresentado de maneira mais exaustiva e clara na Fundação de Toda a Doutrina-da- Ciência.

Ao reeditar este livro, em que anunciei pela primeira vez meu sistema, talvez não seja inadequado acrescentar algo a respeito da história da acolhida que esse sistema tem encontrado até agora. Poucos acataram o critério mais razoável de calar-se provisoria- mente e, antes meditar um pouco; a maioria deixou transparecer sem acanhamento seu tolo assombro diante do novo fenômeno, recebendo-o com risos aparvalhados e zomba- rias insípidas; os mais ousados dentre estes queriam acreditar, para desculpar o autor, que tudo não passava de uma piada de mau gosto, enquanto outros faziam seriamente planos sobre a maneira de tratá-lo, “internado em certos estabelecimentos moderados”. — Resultaria na mais instrutiva contribuição para a história do espírito humano se se pudesse narrar como certos filosofemas foram acolhidos quando de sua primeira apari- ção; é verdadeiramente uma pena que não existam mais os juízos emitidos pelos contem- porâneos, no primeiro espanto, sobre alguns sistemas mais antigos. Quanto ao sistema kantiano, ainda é tempo de organizar uma coletânea das primeiras resenhas sobre ele — encabeçadas pela que saiu na renomada gazeta erudita de Góttingen — e conservá-las para os séculos futuros como raridades. No caso da doutrina-da-ciência, eu mesmo gos- taria de fazer esse trabalho; e, para começar, anexo a este escrito duas das resenhas mais notáveis que lhe foram assacadas — evidentemente, sem comentários. Para o público filosófico, que atualmente está mais familiarizado com meu sistema, esses comentários são dispensáveis, e para os autores das resenhas já é bastante infelicidade terem dito o que dizem nelas. º

Não obstante essa recepção truculenta, logo em seguida este sistema teve, contudo, sorte mais propícia do que poderia ter encontrado qualquer outro. Muitas cabeças moças e brilhantes adotaram-no com ardor, e um veterano muito meritório da literatura filosó- fica, depois de um exame demorado e maduro, deu-lhe sua adesão. É de se esperar, do

? As duas resenhas apresentadas no apêndice mencionado referiam-se ao texto de Schelling — Sobre a Possibilidade da Forma de uma Filosofia em Geral — e ao de Fichte: Sobre o Conceito da Doutrina-da- Ciência, ambas reimpressas dos “Anais Filosóficos” de Jacob, tomo IV, n.º 16-18. Aqui foram omitidas. (Nota de Immanuel Hermann.)

PREFÁCIO 13

esforço conjunto de tantas cabeças admiráveis, que dentro em breve, exposto sob múlti- plos aspectos e amplamente aplicado, ele provocará a modificação que visa, no filosofar e, por intermédio deste, na atividade científica em geral. Não obstante a semelhança de sua primeira acolhida com a acolhida que teve, antes dele, aquele outro sistema — como acreditam bons conhecedores — ou aquela outra exposição deste mesmo sistema — como eu, por certo não sem boas razões, igualmente admito (embora abdique solene- mente de disputar mais sobre este ponto); não obstante essa semelhança — e embora, como é de se esperar da parte de kantianos, a acolhida da doutrina-da-ciência tenha sido bem mais grosseira e vulgar do que a dos escritos de Kant —., é de se esperar que ambos os sistemas ou exposições não terão o mesmo êxito em formar um bando de recitadores servis e brutais. Em parte, é de se acreditar que os alemães tenham ficado intimidados com o triste espetáculo que acabam de dar e não queiram carregar duas vezes seguidas o jugo do psitacismo; em parte, parece que não só a apresentação até agora escolhida, que evita uma letra rígida, mas também o próprio espírito interior desta doutrina a pre- serva contra recitadores sem pensamento; além disso, não é de se esperar que os amigos desta ciência acolham bem tal homenagem.

Para perfazer o sistema há ainda indescritivelmente muito que fazer. Por ora, mal está assentado o fundamento, mal foi iniciada a construção; e o autor quer que todos os seus trabalhos até agora sejam considerados como apenas provisórios. A firme espe- rança que pode doravante alimentar, de não ter mais, como antes temia, de deixar seu sistema, em letras mortas, entregue à sua sorte, na forma individual em que se apresentou a ele pela primeira vez, para alguma época futura que poderia compreendê-lo, mas de entender-se já sobre ele com seus contemporâneos, de discuti-lo, de vê-lo ganhar, pela elaboração comum de alguns, uma forma mais universal, e de legá-lo vivo no espírito e no modo de pensar de sua época, altera o plano que tinha prescrito a si mesmo ao anun- ciá-lo pela primeira vez. A saber, não prosseguirá mais, por ora, na execução sistemática do sistema, mas procurará, antes, expor sob múltiplos aspectos o que foi descoberto até agora e torná-lo plenamente claro e evidente para todo leitor imparcial. Um começo desse trabalho já foi feito no jornal mencionado acima, e será continuado, assim que mi- nhas ocupações mais imediatas, como docente acadêmico, me proporcionarem o lazer para isso. Segundo algumas declarações que chegaram a meu conhecimento, aqueles artigos provocaram em alguns um relance de compreensão; e, se o modo de pensar do público sobre a nova doutrina não se modificou universalmente, é porque aquele jornal, ao que parece, não é muito difundido. Para o mesmo fim pretendo, tão logo meu tempo o permitir, editar um novo ensaio de exposição rigorosa e puramente sistemática da fun- dação da doutrina-da-ciência.

Tena, Missa de São Miguel, 1798.

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PRIMEIRO CAPÍTULO

Sobre o conceito da doutrina-da-ciência em geral

8 1. Conceito da doutrina-da-ciência, estabelecido hipoteticamente

Para conciliar facções divididas, o mais seguro é partir daquilo em que todas concordam.

A filosofia é uma ciência: — nisto todas as descrições da filosofia estão de acordo, assim como estão divididas na determinação do objeto dessa ciência. E se esse desacordo proviesse de que o próprio conceito de ciência, que conferem por unanimidade à filosofia, não tivesse sido totalmente desenvolvido? E se a determinação desse único atributo, admitido por todos, fosse plenamente suficiente para determinar o conceito da própria filosofia?

Uma ciência tem forma sistemática; todas as proposições contidas nela estão em conexão com um único princípio, e neste unificam-se em um todo — isto também todos admitem universalmente. Mas isso esgota o conceito de ciência?

Se, sobre uma proposição sem fundamento e indemonstrável — por exemplo: que há no ar criaturas com inclinações, paixões e conceitos humanos, mas corpos etéreos —, alguém construísse uma história natural, muito sistemática, desses espíritos aéreos, o que em si é perfeitamente possível, reconheceríamos tal sistema, por mais rigorosas que fos- sem as inferências nele contidas, e por mais intimamente encadeadas entre si que estives- sem suas partes singulares, como uma ciência? Inversamente, se alguém emite uma única proposição teórica — por exemplo, o artesão mecânico a proposição: que uma coluna estabelecida em ângulo reto sobre uma superficie horizontal fica perpendicular e, mesmo prolongada indefinidamente, não se inclinará para nenhum dos dois lados; algo que uma vez ouviu e, numa multiplicidade de experiências, verificou que era verdadeiro * — todos admitirão que ele tem ciência do que disse; embora não possa derivar sistematicamente a prova geométrica de sua proposição a partir do primeiro prinápio dessa ciência. Por que não chamamos de ciência aquele sistema firme que repousa sobre uma proposição indemostrada e indemostrável; e por que chamamos de ciência o conhecimento deste segundo, que, em seu entendimento, não está em conexão com nenhum sistema?

Sem dúvida porque o primeiro, com toda a sua forma regulamentar, não contém nada que se possa saber; e o segundo, sem nenhuma forma regulamentar, diz algo que efetivamente sabe e pode saber.

A essência da ciência consistiria portanto, ao que parece, na índole de seu conteúdo e na relação deste com a consciência daquele de quem se diz que sabe; e a forma sistemá- tica seria meramente contingente para a ciência; não seria seu fim, mas meramente — digamos — um meio para esse fim.

* Quo camponês inculto o fato de que o historiador judeu José viveu no tempo da destruição de Jerusalém. (Suprimido na 2.º edição.)

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Isso pode provisoriamente ser pensado assim: Se eventualmente, por uma causa qualquer, o espírito humano pudesse saber com certeza apenas muito pouco, mas quanto ao resto apenas opinar, supor, pressentir, admitir arbitrariamente, e no entanto, igual- mente por uma causa qualquer, não pudesse satisfazer-se com esse conhecimento estrei- tamente limitado ou inseguro, não lhe restaria então nenhum outro meio para ampliá-lo e torná-lo seguro, a não ser comparar os conhecimentos incertos com os certos e, a partir da igualdade ou desigualdade — seja-me permitido empregar, provisoriamente, estas expressões, até que tenha tempo de explicá-las —, a partir da igualdade ou desigualdade dos primeiros com os segundos, inferir a certeza ou incerteza daqueles. Se fossem iguais a uma proposição c er t a, então ele poderia admitir seguramente que também seriam certos; se fossem opostos a ela, ele saberia doravante que seriam falsos e estaria garan- tido contra uma ilusão mais prolongada a seu respeito. Teria ganho, não a verdade, mas pelo menos a libertação do erro.

Vou ser mais claro. — Uma ciência deve ser una, um todo. A proposição que diz que uma coluna estabelecida em ângulo reto sobre uma superfície horizontal fica perpendicular º* é, para aquele que não tem nenhum conhecimento sistemático da geometria, º sem dúvida um todo, e nessa medida uma ciência.

Mas consideramos também que a geometria ? em seu conjunto é uma ciência, embo- ra contenha ainda muitas outras proposições além daquela. — Como e mediante o que, então, um agregado de proposições, em si extremamente diferentes, se tomam uma cién- cia, um e o mesmo todo?

Sem dúvida pelo fato de que as proposições singulares, em geral, não chegam a ser ciência, mas só se tornam ciência no todo, por sua colocação no todo e sua relação com o todo. Mas por uma mera composição de partes não pode nunca surgir algo que não seja encontrável em uma das partes do todo. Se absolutamente nenhuma dentre as propo- sições vinculadas tivesse certeza, então também o todo surgido pela vinculação delas não a teria.

Por conseguinte, pelo menos uma das proposições teria de ser certa, e esta comuni- caria sua certeza as demais; de tal modo que, se e na medida em que esta primeira é certa, também uma segunda tem de ser certa; e se e na medida em que esta segunda é certa, também uma terceira tem de ser certa; e assim por diante. E desse modo diversas proposições, em si talvez muito diferentes, justamente por serem todas dotadas de certe- za, e de idêntica certeza, teriam em comum uma só certeza e com isso se tornariam uma só ciência.

A proposição que acabamos de chamar de pura e simplesmente certa — admitimos apenas uma proposição assim — não pode adquirir sua certeza mediante a vinculação com as demais, mas deve tê-la anteriormente a essa vinculação; pois da unificação de vá- rias partes não pode surgir nada que não esteja em nenhuma das partes. Mas todas as de- mais teriam de receber dela a sua certeza. Ela teria de ser certa e estipulada antes de toda vinculação. Porém, nenhuma das demais o poderia ser antes da vinculação, mas só mediante a vinculação.

Com isto fica claro desde logo que a hipótese admitida acima era a única correta e que em uma ciência só pode haver uma proposição que seja certa e estipulada anterior- mente à vinculação. Se houvesse várias proposições assim, então — ou não seriam abso- lutamente vinculadas com as outras, e nesse caso não pertenceriam ao mesmo todo, mas constituiriam um ou vários todos separados; ou seriam vinculadas com elas. Mas as proposições não podem ser vinculadas a não ser mediante uma e a mesma certeza: se * Ou que José viveu no tempo da destruição de Jerusalém. (Suprimido na 2.º edição.)

8 Ou da história. (Suprimido na 2.º edição.) ? Qua história. (Suprimido na 2.º edição.)

O CONCEITO DA DOUTRINA-DA-CIÊNCIA 17

uma proposição é certa, uma outra também tem de ser certa, e, se a primeira não é certa, também a outra não pode ser certa; e exclusivamente essa reiação de certeza de uma com a outra deve determinar sua conexão. Isso não poderia valer para uma proposição que tivesse uma certeza independente das demais proposições; se sua certeza é independente, então ela é certa mesmo se as outras não são certas. Por conseguinte, não estaria em geral vinculada com elas mediante a certeza. — Uma tal proposição, certa anteriormente à vinculação e independente dela, chama-se proposição fundamental ou princípio. Toda ciência tem de ser um princípio; é certo que poderia perfeitamente, por seu caráter inter- no, consistir em uma única proposição, certa em si — mas que então sem dúvida não poderia chamar-se proposição fundamental, porque não fundaria nada. Mas também não poderia ter mais de uma proposição fundamental, pois do contrário não constituiria uma, mas várias ciências.

Uma ciência pode conter, além da proposição certa anteriormente à vinculação,

ainda várias proposições, que somente pela vinculação com aquela são conhecidas em geral como certas, e como certas do mesmo modo e no mesmo grau que aquela. A vincu- lação consiste, como acaba de ser lembrado, em mostrar: se a proposição A é certa, a proposição B também tem de ser certa, e se esta é certa a proposição C também tem de ser certa, e assim por diante; e esta vinculação é a forma sistemática do todo, que surge das partes singulares. — Para que, então, essa vinculação? Sem dúvida não para criar um virtuosismo no vincular, mas para transmitir certeza a proposições que em si não a têm; e assim a forma sistemática não é o fim da ciência, mas o meio, contingente e só aplicável sob a condição de a ciência ser constituída de várias proposições, para alcançar seu fim. Não é a essência da ciência, mas apenas uma propriedade contingente dela. — Suponha-se que a ciência seja um edifício; e que o fim principal desse edifício seja a fir- meza. O fundamento é firme, e, tão logo ele esteja assentado, o fim estaria alcançado. Mas, como no mero alicerce não se pode morar nem, apenas com ele, proteger-se, seja contra o assalto voluntário do inimigo, seja contra os assaltos involuntários das condi- ções atmosféricas, edificam-se então sobre ele paredes laterais, e sobre estas um teto. Todas as partes do edifício são ajustadas com o fundamento e umas com as outras, e com isso o todo torna-se firme. Mas não se constrói um edifício firme para poder ajustar as partes: ajustam-se as partes para que o edifício se torne firme; e ele é firme na medida em que todas as suas partes repousam sobre um fundamento firme. O fundamento é firme, e não está fundado em nenhum novo fundamento; está sobre a terra firme. — Sobre que queremos então edificar o fundamento de nossos edifícios científicos? Os princípios de nossos sistemas devem ser — e têm de ser — certos antes do sistema. Sua certeza não pode ser demonstrada no âmbito dos sistemas, mas toda prova possível no interior destes já a pressupõe. Se os princípios são certos, então sem dúvida tudo o que se segue deles também é certo: mas de que decorre sua própria certeza?

E, mesmo que tivéssemos respondido a essa questão, não se impõe a nós uma outra, inteiramente diferente dessa primeira? — Na construção de nosso edifício teórico, vamos inferir do seguinte modo: Se a proposição fundamental é certa, então uma outra proposição determinada também é certa. Em que se funda esse “então”? O que é que funda a conexão necessária entre ambas, mediante a qual deve caber a uma delas a mesma certeza que cabe à outra? Quais são as condições dessa conexão; e como sabere- mos que essas são suas condições, e suas condições exclusivas, suas únicas condições? E como chegamos a admitir em geral uma conexão necessária entre proposições diferentes, e condições exclusivas, mas exaustivas, dessa conexão?

Em suma: como se funda a certeza do princípio em si; e como se funda a legitimi-

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dade de inferir a partir dele, de um determinado modo, a certeza de outras proposições?

Aquilo que o princípio contém em si mesmo e deve comunicar a todas as demais proposições que aparecem na ciência eu chamo de conteúdo interior do princípio — e da ciência em geral; o modo como deve comunicá-lo às outras proposições eu chamo de forma da ciência. A questão que foi colocada é, portanto, a seguinte: Como são possíveis conteúdo e forma de uma ciência em geral, isto é, como é possível a própria ciência?

Algo no interior do qual essa questão fosse respondida seria também uma ciência, e aliás a ciência da ciência em geral.

Antes da investigação não é possível determinar se a resposta àquela questão será possível ou não, isto é, se o conjunto de nosso saber tem um fundamento firme e cognos- cível ou se, por mais intimamente encadeadas que possam estar suas partes singulares, ele entretanto repousa, no final, sobre nada, ou pelo menos sobre nada para nós. Mas, se nosso saber deve ter fundamento para nós, essa questão tem de poder ser respondida e tem de haver uma ciência na qual ela é respondida; e se há tal ciência, nosso saber tem um fundamento cognoscivel. Portanto, quanto ao fundamento ou à falta de fundamento de nosso saber, não é possível dizer nada antes da investigação; e a possibilidade da ciên- cia requerida só pode ser provada por sua efetividade.

A denominação de tal ciência, cuja possibilidade é ainda meramente problemática, é arbitrária. Se entretanto vier a verificar-se que o território que — segundo toda expe- riência até agora — é utilizável para a edificação de ciências já está ocupado pelas ciên- cias correspondentes e que só há ainda um pedaço de terra não construído, a saber, o que está reservado para a ciência das ciências em geral; se, além disso, sob um nome já conhecido (o de filosofia) se encontrar a idéia de uma ciência, que também quer ser ou tornar-se ciência, mas que não conseguiu decidir-se quanto ao local onde deverá edifi- car-se: então não seria inadequado indicar-lhe o lugar vazio que acaba de ser encon- trado. Se até agora, com a palavra filosofia, se pensou justamente isso ou não, absoluta- mente não vem ao caso; mas então essa ciência, desde que se tivesse tornado ciência, deixaria de lado, não sem razão, um nome que até agora trazia por uma modéstia nada exagerada — o nome de um amadorismo, de um virtuosismo, de um diletantismo. A nação que encontrar essa ciência mereceria dar-lhe um nome tirado de sua língua;* ela

8 Mereceria também dar-lhe as demais expressões técnicas tiradas de sua língua; e a própria língua, e a nação que a falasse, adquiriria com isso uma preponderância decisiva sobre todas as outras línguas e nações. (Nota da 1.º edição.)

— Há mesmo um sistema da terminologia filosófica, necessário segundo todas as suas partes derivadas e cuja necessidade está por demonstrar, mediante o progresso regular segundo as leis da designação metafó- rica dos conceitos transcendentais; pressupondo meramente um signo fundamental como arbitrário, pois necessariamente toda língua parte do arbítrio. Desse modo a filosofia, que segundo seu conteúdo vale para toda razão, torna-se, segundo sua designação, inteiramente nacional; colhida do mais íntimo da nação que fala essa língua e por sua vez aperfeiçoando essa língua até a suprema precisão. Mas essa nacional-termi- nologia sistemática não deve ser estabelecida enquanto o próprio sistema da razão, tanto segundo seu âmbito quanto na construção integral de todas as suas partes, não estiver completado. Com a determinação dessa terminologia, o Juízo filosofante termina sua obra; uma obra que, em todo o seu âmbito, poderia facilmente ser grande demais para uma vida humana.

Esta é a razão pela qual o autor não executou até agora aquilo que, na nota acima, parece prometer; e é por isso que se serve das palavras técnicas tais como as encontra, quer sejam alemãs, latinas ou gregas. Para ele, toda terminologia é apenas provisória, até que um dia — seja que esta obra caiba a ele mesmo, ou a um outro — possa ser fixada como universal e válida para sempre. Foi também por causa disso que, de modo geral, dedicou pouco cuidado a sua terminologia e evitou dar-lhe uma determinação fixa; e foi também por isso que não fez, pessoalmente, nenhum uso de algumas observaçõs pertinentes de outros sobre este ponto (por exemplo, quanto a uma distinção a ser feita entre dogmatismo e dogmaticismo), mas que então só são pertinentes para o estado presente da ciência. Continuará a dar o seu ensinamento a clareza e o determi- nismo que, de cada vez, forem requeridos para seu propósito, por perifrases e pela multiplicidade das formu- lações. (Nota da 2.º edição.)

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poderia então chamar-se simplesmente die Wissenschaft (a Ciência) ou die Wissenschaf- tslehre (a Doutrina-da-Ciência). A até agora assim chamada filosofia seria, portanto, a ciência de uma ciência em geral.

8 2. Desenvolvimento do conceito da doutrina-da-ciência

Não se deve inferir a partir de definições: isto só pode significar que, a partir da possibilidade de pensar sem contradição um certo atributo, na descrição de uma coisa que existe independentemente de nossa descrição, não se deve, sem mais nenhuma razão, inferir que por isso ele tem de ser encontrado na coisa efetiva; ou então que, em se tra- tando de uma coisa que deve ser produzida apenas por nós, segundo um conceito que for- mamos dela e que exprime seu fim, não se deva inferir, da pensabilidade desse fim, ainda a possibilidade de executá-lo na efetividade; mas jamais pode querer dizer que não se deve, em seus trabalhos espirituais ou corporais, propor nenhum fim nem procurar tor- ná-los claros para si, antes mesmo de começar a trabalhar, e abandonar então ao jogo de sua imaginação ou de seus dedos aquilo que eventualmente possa resultar deles. O inven- tor do balão aerostático podia bem calcular seu tamanho e a relação entre o ar encerrado nele com o atmosférico e, a partir daí, também a velocidade do movimento de sua máqui- na; € isso antes mesmo de saber se encontraria um tipo de ar que fosse mais leve, no grau requerido, do que o atmosférico; e Arquimedes podia calcular a máquina com a qual moveria o globo terrestre de seu lugar, embora soubesse com certeza que não encontraria nenhum ponto no exterior de sua força de atração, a partir do qual poderia pô-la em funcionamento. — Assim a ciência que acabamos de descrever: Ela é, como tal, não algo que existisse independentemente de nós e sem nossa intervenção, mas, pelo contrário, algo que só pode ser produzido pela liberdade de nosso espírito atuando segundo uma direção determinada — se é que há uma tal liberdade de nosso espírito, como igualmente ainda não podemos saber. Determinemos previamente essa direção: façamos um con- ceito claro daquilo que deve tornar-se nossa obra. Se podemos ou não produzi-lo, é algo que só se verificará se efetivamente o produzirmos. Agora não se trata disso, trata-se de saber o que queremos propriamente fazer; e isso determina nossa definição.

1) A ciência descrita deve, em primeiro lugar, ser uma ciência da ciência em geral. Toda ciência possível tem um princípio, que não pode ser demonstrado no interior dela, mas tem de ser certo anteriormente a ela. Onde, então, deve ser demonstrado esse princi- pio? Sem dúvida naquela ciência que tem de fundar todas as ciências possíveis. — A este respeito a doutrina-da-ciência tem duas coisas a fazer. Em primeiro lugar, fundar a possi- bilidade dos princípios em geral: mostrar como, em que medida, sob que condições e tal- vez em que graus algo pode ser certo e o que quer dizer, em geral — ser certo; em segui- da, teria de demonstrar em particular os princípios de todas as ciências possíveis, que não podem ser demonstrados no interior delas mesmas.

Toda ciência, desde que não seja uma única proposição destacada, mas um todo constituído de várias proposições, tem forma sistemática. Essa forma, a condição da conexão das proposições derivadas com o princípio e o fundamento do direito de inferir, a partir dessa conexão, que aquelas são necessariamente tão certas quanto este, não pode ser provada na ciência particular, se é que esta tem unidade e não se ocupa com coisas alheias, não pertencentes a seu âmbito, do mesmo modo que não o pode ser a verdade de seu princípio; é, pelo contrário, um pressuposto da própria possibilidade de sua forma. Recai, portanto, sobre a doutrina-da-ciência universal a incumbência de fundar a forma sistemática de todas as ciências possíveis.

2) A doutrina-da-ciência é, ela mesma, uma ciência. Portanto, também ela deve ter, em primeiro lugar, um princípio, que não pode ser demonstrado no interior dela, mas é

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pressuposto em vista de sua possibilidade como ciência. Mas esse princípio também não pode ser demonstrado em nenhuma outra ciência superior; pois nesse caso essa ciência superior é que seria a doutrina-da-ciência, e aquela cuja proposição fundamental teve de ser demonstrada não o seria. Esse princípio — da doutrina-da-ciência e, por seu intermé- dio, de todas as ciências e de todo saber — não é, pois, suscetível de absolutamente nenhuma prova, isto é, não pode ser remetido a nenhuma proposição superior da qual, em sua relação com esse princípio, decorresse a sua certeza. Contudo, deve fornecer a fundação de toda certeza; deve, pois, apesar disso, ser certo, e aliás ser certo em si mesmo, e em função de si mesmo, e por si mesmo. Todas as outras proposições serão certas por poder mostrar-se que, sob algum aspecto, lhe são iguais; esta proposição tem de ser certa meramente por ser igual a si mesma. Todas as outras proposições terão ape- nas uma certeza mediata e derivada dela; ela tem de ser imediatamente certa. Nela se funda todo saber, e sem ela não seria possível em geral nenhum saber; mas ela não se funda em nenhum outro saber, e é a proposição do saber pura e simplesmente. — Essa proposição é pura e simplesmente certa, a saber, é certa porque é certa.” É o fundamento de toda certeza, a saber, tudo o que é certo é certo porque ela é certa; e não há nada certo, se ela não for certa. É o fundamento de todo saber, isto é, sabe-se o que ela enuncia porque em geral se sabe; sabe-se imediatamente isso, tão logo se saiba qualquer outra coisa. Ela acompanha todo saber, está contida em todo saber, e todo saber a pressupõe.

A doutrina-da-ciência, na medida em que ela mesma é uma ciência — desde que não consista meramente em seu princípio, mas em várias proposições (e pode-se prever que será assim, pois ela tem de estabelecer princípios para outras ciências) —, deve ter forma sistemática. Ora, não pode tomar emprestada essa forma sistemática de nenhuma outra ciência, segundo sua determinação, nem recorrer, segundo a validade, a uma demonstração dessa prova em outra ciência, porque ela própria tem de estabelecer, para todas as outras ciências, não somente princípios, e com isto seu conteúdo interior, mas também a forma, e com isto a possibilidade de vinculação de várias proposições no inte- rior delas. Logo, deve ter essa forma em si mesma e fundá-la por si mesma.

Basta esmiuçarmos um pouco este ponto para vermos o que foi dito propriamente. — Aquilo de que se sabe algo se chama; nessa medida, o conteúdo, e aquilo que se sabe dele, a forma da proposição. (Na proposição: “O ouro é um corpo”, aquilo de que se sabe algo é o ouro e o corpo; aquilo que se sabe deles é que são iguais sob certo aspecto e nessa medida um pode ser posto no lugar do outro. É uma proposição afirmativa, e essa referência é sua forma.)

Nenhuma proposição é possível sem conteúdo ou sem forma. Tem de haver algo de que se sabe algo e algo que se sabe desse algo. A primeira proposição de toda a doutri- na-da-ciência tem, portanto, de ter a ambos, conteúdo e forma. Além disso, tem de ser certa imediatamente e por si mesma, e isso só pode querer dizer que seu conteúdo deter- mina sua forma e, inversamente, sua forma determina seu conteúdo. Essa forma só pode convir àquele conteúdo e esse conteúdo só pode convir a essa forma; qualquer outra forma para esse conteúdo suprime a própria proposição e com ela todo saber, e qualquer outro conteúdo para essa forma suprime igualmente a própria proposição e com ela todo saber. A forma do primeiro princípio absoluto da doutrina-da-ciência, portanto, não só é dada por ela, pela própria proposição fundamental, mas também estabelecida como pura e simplesmente válida para o seu conteúdo. Se, além desse único absolutamente pri-. meiro, houvesse ainda vários princípios da doutrina-da-ciência, que teriam de ser apenas

º Não se pode, sem contradição, perguntar pelo fundamento de sua certeza. (Adendo marginal do autor.)

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em parte absolutos, mas em parte condicionados pelo primeiro e supremo, *º porque do contrário não haveria um único princípio — então o que seria absolutamente primeiro neles só poderia ser o conteúdo ou a forma, e o que seria condicionado igualmente só poderia ser o conteúdo ou a forma. Suponham que o conteúdo seja o incondicionado: nesse caso, o princípio absolutamente primeiro — que tem de condicionar algo no segun- do, pois do contrário não seria princípio absolutamente primeiro — determinará sua forma; e com isso sua forma seria determinada na própria doutrina-da-ciência e por ela e por seu primeiro princípio. Ou suponham, inversamente, que a forma seja o incondicio- nado; nesse caso, o conteúdo dessa forma é necessariamente determinado pelo primeiro princípio, portanto mediatamente também a forma, na medida em que deve ser forma de um conteúdo; assim, mesmo nesse caso a forma seria determinada pela doutrina-da- ciência, e aliás por seu princípio. — Mas um princípio que não fosse determinado nem segundo sua forma nem segundo seu conteúdo pelo princípio absolutamente primeiro não pode haver, se é que há um princípio absolutamente primeiro e uma doutrina-da- ciência e, em geral, um sistema do saber humano. Por conseguinte, também não poderia haver mais proposições fundamentais do que três: uma determinada absolutamente, pura e simplesmente por si mesma, tanto segundo a forma quanto segundo o conteúdo; uma determinada por si mesma segundo a forma e uma determinada por si mesma segundo o conteúdo.

Se há ainda várias proposições na doutrina-da-ciência, então todas estas têm de ser determinadas, tanto segundo a forma quanto segundo o conteúdo, pela proposição fundamental. Uma doutrina-da-ciência tem, portanto, de determinar a forma de todas as suas proposições, na medida em que estas são consideradas em sua singularidade. Mas tal determinação das proposições singulares não é possível de outro modo, a não ser por determinação recíproca entre elas. Cada proposição, porêm, tem de ser completamente determinada, isto é, sua forma tem de convir unicamente a seu contéudo e a nenhum

outro, e esse conteúdo tem de convir unicamente à forma em que se encontra e a nenhu- ma outra, pois do contrário a proposição não seria igual à proposição fundamental na medida em que esta é certa (lembrem-se daquilo que acaba de ser dito), e, por conse- guinte, não seria certa. — Ora, se todas as proposições de uma doutrina-da-ciência forem diferentes em si — como de fato têm de ser, pois do contrário não seriam proposi- ções, mas uma e a mesma proposição várias vezes repetida —, nesse caso nenhuma proposição pode adquirir sua determinação a.não ser através de uma única dentre todas as demais; e com isto então a série inteira das proposições é completamente determinada, e nenhuma delas pode ficar em outro lugar na série do que aquele em que se encontra. Cada proposição da doutrina-da-ciência tem seu lugar determinado por uma outra proposição, e determina por sua vez o lugar de uma determinada terceira. A doutrina- da-ciência, por conseguinte, determina, por si mesma, a forma de seu todo.

Essa forma da doutrina-da-ciência tem validade necessária para seu conteúdo. Pois o princípio absolutamente primeiro era imediatamente certo, isto é, se sua forma só convi- nha para seu conteúdo e seu conteúdo somente para sua forma, e se todas as proposições seguintes são determinadas por ele, mediata ou imediatamente, segundo o conteúdo ou a forma — se estas como que já se encontram contidas nele —, então tem de valer para estas o mesmo que valia para aquele: que sua forma só convenha para seu conteúdo e seu conteúdo somente para sua forma. Isto quanto às proposições singulares; mas a forma

*º Porque, no primeiro caso, não seriam proposições fundamentais, mas derivadas; porque, no segundo caso, do contrário, etc. (Adendo marginal do autor.)

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do todo nada mais é do que a forma das proposições singulares pensada em sua unidade, e aquilo que vale para cada uma delas tem de valer também para todas, pensadas em sua unidade.

Mas a doutrina-da-ciência não deve dar apenas a si mesma, mas também a todas as demais ciências possíveis, sua forma, e garantir a validade dessa forma para todas elas. Ora, isso não pode ser pensado de outro modo, a não ser sob a condição de que tudo o que deve ser proposição de uma ciência qualquer já esteja contido em uma proposição qualquer da doutrina-da-ciência e, portanto, já estabelecida nesta em sua devida forma. E isto nos abre um caminho fácil para retornarmos ao conteúdo do princípio absoluta- mente primeiro da doutrina-da-ciência, do qual podemos agora dizer algo mais do que podíamos anteriormente.

Admita-se que saber com certeza nada mais significa do que ter uma visão que penetra a inseparabilidade entre um determinado conteúdo e uma determinada forma (o que não deve ser mais do que uma explicação nominal, já que uma explicação real do saber é absolutamente impossível): assim seria possível perceber desde já de que modo, determinando sua forma meramente por seu conteúdo e seu conteúdo meramente por sua forma, o princípio absolutamente primeiro de todo saber pode determinar a forma para todo conteúdo do saber; a saber, se todo conteúdo possível estivesse contido no seu. Por conseguinte, se nossa pressuposição é correta e há um princípio absolutamente primeiro de todo saber, o conteúdo dessa proposição fundamental teria de ser aquele que conti- vesse em si todo conteúdo possível, mas que por sua vez não estivesse contido em ne- nhum outro conteúdo. Seria o conteúdo pura e simplesmente, o conteúdo absoluto.

É fácil notar que, ao pressupor a possibilidade de tal doutrina-da-ciência em geral, assim como em particular a possibilidade de seu princípio, pressupõe-se sempre que no saber humano há efetivamente um sistema. Se há nele tal sistema, então também é possi- vel demonstrar, independentemente de nossa descrição da doutrina-da-ciência, que tem de haver tal princípio absolutamente primeiro.

Se não há tal sistema, somente dois casos podem ser pensados. Ou não há em geral nada imediatamente certo; nosso saber forma várias, ou uma série infinita em que cada proposição é fundada por uma superior, esta de novo por outra superior, e assim por diante. Construímos nossas habitações sobre a superfície terrestre, esta repousa sobre um elefante, este sobre uma tartaruga, esta sobre quem sabe o qué, e assim ao infinitó. — Se esta é a índole de nosso saber, sem dúvida não podemos alterá-la. mas também, nesse caso, não temos nenhum saber firme; conseguimos talvez retroceder até certo termo da série e até esse ponto encontramos tudo firme; mas quem pode garantir-nos que, ao avan- çarmos mais profundamente, não acharemos sua falta de fundamento e não teremos de renunciar a este? Nossa certeza é precária, e nunca podemos contar com ela para o dia seguinte.

Ou então — o segundo caso — nosso saber consiste em séries finitas, mas várias, cada série se conclui em um princípio que não é fundado por nenhum outro, mas mera- mente por si mesmo; mas há várias dessas proposições fundamentais, que, como todas se fundam por si mesmas e independentemente de todas as demais, não têm nenhuma cone- xão entre si e são totalmente isoladas. Há, eventualmente, várias verdades inatas em nós, todas igualmente inatas, sem que possamos esperar penetrar até sua conexão, pois esta está além das verdades inatas; ou há uma multiplicidade de (elementos) simples nas coi- sas fora de nós, comunicada a nós pela impressão que estas produzem sobre nós, sem que possamos penetrar em sua conexão, pois não pode haver, para além do (elemento) mais simples da impressão, nenhum (elemento) ainda mais simples. — Se assim é, se o

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saber humano, em si e segundo sua natureza, é uma colcha de retalhos, assim como o saber efetivo de tantos homens, se há originariamente em nosso espírito uma multipli- cidade de fios que não tém conexão entre si em nenhum ponto nem podem ser postos em conexão, então, mais uma vez, não podemos lutar contra nossa natureza. Por certo, até onde se estende, nosso saber é seguro, mas não é um saber único: são muitas ciências. — Por certo, nesse caso, nossa habitação ficaria firme, mas não seria um único edifício interligado, e sim um agregado de cômodos, sem que pudéssemos passar de um deles ao outro; seria uma habitação em que sempre nos perderíamos e jamais nos sentiriamos em casa. Não haveria nela nenhuma luz e, apesar de todas as nossas riquezas, permanece- ríamos pobres, pois jamais poderíamos avaliá-la, jamais considerá-la como um todo, ja- mais saber o que propriamente possuiriamos; não poderíamos jamais aplicar uma de suas partes para a melhoria das demais, porque nenhuma dessas partes teria relação com as demais. Mais que isso, jamais poderíamos perfazer nosso saber; diariamente teriamos de esperar que se manifestasse a nós uma nova verdade inata ou que a experiência nos apresentasse um novo (elemento) simples. Teríamos de estar sempre prontos para cons- truir em algum lugar uma nova casinha. — Nesse caso, não precisaríamos de nenhuma doutrina-da-ciência universal para fundar outras ciências. Cada uma delas estaria funda- da em si mesma. Haveria tantas ciências quantos princípios singulares houvesse, dotados de certeza imediata.

Mas, se porventura não deve haver meramente um ou vários fragmentos de sistema, como no primeiro caso, ou vários sistemas, como no segundo, mas um sistema perfeito e único no espírito humano, tem de haver tal princípio supremo e absolutamente primei- ro. Por mais que, a partir dele, nosso saber se estenda em muitas séries, e de cada uma dessas partam novas séries, e assim por diante, todas elas têm contudo de estar firmadas em um único elo. que não está fixado em nada, mas sustenta por sua própria força a si mesmo e ao sistema inteiro. — Temos agora um globo terrestre que se sustenta por sua própria força de gravidade, cujo centro atrai poderosamente tudo aquilo que tivermos construído, desde que efetivamente em seu âmbito, e não eventualmente no ar, e desde que perpendicularmente, e não — digamos — obliquamente, e nem um grãozinho de poeira pode ser subtraído de sua esfera.

Se há um tal sistema e — o que é condição dele — um tal princípio, é algo sobre o qual nada podemos decidir antes da investigação. O princípio, não somente como proposição, mas também como proposição fundamental de todo saber, não pode ser demonstrado. Tudo depende da tentativa. Se encontramos uma proposição que tenha as condições internas da proposição fundamental de todo saber humano, faremos então uma tentativa para verificar se também tem as externas: se tudo o que sabemos ou acre- ditamos saber pode ser reconduzido a ela. Se tivermos êxito, teremos provado, peio estabelecimento efetivo da ciência, que esta era possível e que há um sistema do saber humano, de que ela é a exposição. Se não tivermos êxito, então — ou não há em geral um tal sistema, ou simplesmente não o descobrimos, e temos de deixar sua descoberta para sucessores mais afortunados. Afirmar diretamente que não há em geral um tal siste- ma porque nós não o achamos seria uma arrogância cuja refutação nem é digna de ser seriamente considerada.

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SEGUNDO CAPÍTULO

Colocação do conceito da doutrina-da-ciência $3.

Colocar cientificamente um conceito — e é claro que aqui não pode tratar-se de nenhuma outra, mas da mais alta de todas as colocações — é como eu chamo, quando se indica seu lugar no sistema das ciências humanas em geral, isto é, quando se mostra qual é o conceito que determina sua posição e qual outro tem a sua determinada por ele. Mas acontece que o conceito da doutrina-da-ciência pode tão pouco ter um lugar no sis- tema de todas as ciências quanto o conceito do saber em geral; pelo contrário, ele pró- prio é o lugar de todos os conceitos científicos e indica a estes suas posições em si mesmo e por si mesmo. É claro que aqui só se trata de uma colocação hipotética, a saber, a ques- tão é a seguinte: pressupondo-se que já haja ciências e que haja verdade nelas (coisa que absolutamente não se pode saber antes da doutrina-da-ciência universal), qual é a relação da doutrina-da-ciência, a ser estabelecida, com essas ciências?

Mesmo essa questão já está respondida pelo próprio conceito dessa ciência. Estas últimas estão para a primeira assim como o fundado está para seu fundamento; não indi- cam a ela sua posição, mas aquela indica a todas elas sua posição em si mesma” e por si mesma. Assim sendo, aqui se trata meramente de um maior desenvolvimento dessa resposta.

1) A doutrina-da-ciência deveria ser uma ciência de todas as ciências. Aqui surge em primeiro lugar, a questão: Como pode ela garantir que funda, não somente todas as ciências atê agora conhecidas e inventadas, mas também todas as ciências inventáveis e possíveis, e que esgotou completamente todo o campo do saber humano? !?

2) Ela deveria, deste ponto de vista, dar a todas as ciências seus princípios. Assim sendo, todas as proposições que são fundamentais em uma ciência particular qualquer são, ao mesmo tempo, também proposições domésticas da doutrina-da-ciência; uma e a mesma proposição deve ser considerada sob dois aspectos: como proposição contida na doutrina-da-ciência e como proposição fundamental colocada no topo de uma ciência particular. A doutrina-da-ciência continua a inferir, a partir dessa proposição, como proposição contida nela: e a ciência particular continua também a inferir a partir da mesma proposição como sua proposição fundamental. Portanto: ou o que é inferido em ambas as ciências é o mesmo — e nesse caso todas as ciências particulares, não apenas segundo seu princípio, mas segundo todas as suas proposições derivadas, estão contidas na doutrina-da-ciência, e não há nenhuma ciência particular, mas apenas partes de uma e a mesma doutrina-da-ciência — ou em ambas as ciências se infere de modo diferente, o que também não é possível, uma vez que a doutrina-da-ciência deve dar a todas as

'1 Não na própria doutrina-da-ciência, mas contudo no sistema do saber, do qual ela é a figuração. (Aden-

do marginal do autor.) '2 Isto contra Enesidemo. (Adendo marginal do autor.)

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ciências sua forma — ou então é preciso acrescentar a uma proposição da mera doutri- na-da-ciência algo mais, que sem dúvida não pode ser tomado emprestado a não ser da doutrina-da-ciência, para que essa proposição se torne princípio de uma ciência particu- lar. Surge a questão: o que é que deve ser acrescentado ou — já que aquilo que deve ser acrescentado constitui a distinção — qual é o limite determinado entre a doutrina-da- ciência em geral e cada ciência particular?

3) Além disso, a doutrina-da-ciência deveria, do mesmo ponto de vista, determinar a forma para todas as ciências. Como isso pode ocorrer, já foi mostrado acima. Mas apa- rece em nosso caminho outra ciência, sob o nome de lógica, com a mesma pretensão. É preciso decidir entre ambas, é preciso investigar como a doutrina-da-ciência se relaciona com a lógica.

4) A doutrina-da-ciência é, ela mesma, uma ciência, e o que ela tem de desempe- nhar desse ponto de vista já foi determinado acima. Mas, na medida em que é mera ciên- cia, um saber, no sentido formal, ela é ciência de algo qualquer; tem um objeto, e, a partir do que foi visto acima, é claro que esse objeto não é outro que o sistema do saber huma- no em geral. 'º Surge a questão: como está essa ciência, como ciência , para seu objeto como tal?

8 4. Em que medida a doutrina-da-ciência pode estar segura de ter esgotado o saber humano em geral?

O saber humano, verdadeiro ou imaginado, que existiu até agora, não é o saber hu- mano em geral. Supondo que um filósofo tivesse efetivamente abarcado o primeiro e pudesse, mediante uma indução exaustiva, provar que ele está contido em seu sistema, com isso ainda estaria longe de ter cumprido a tarefa da filosofia em geral; pois como poderia querer, por sua indução a partir da experiência até agora, demonstrar que mesmo no futuro não poderá ser feita nenhuma descoberta que não se adapte a seu sistema? — Nem mais razoável seria a escapatória de ter eventualmente querido esgotar somente o saber possível dentro da esfera presente da existência humana; pois, se sua filosofia vale somente para essa esfera, então ele não conhece nenhuma outra esfera possível. portanto também não conhece os limites daquela que deveria ser esgotada por sua filosofia; traçou arbitrariamente um limite, cuja validade mal pode demonstrar por outra coisa que não seja a experiência até agora; a qual sempre poderia ser contestada por uma experiência futura, mesmo no interior da esfera que lhe foi previamente determinada. Dizer que o saber humano em geral deve ser esgotado significa que deve ser determinado, incondicio- nalmente, o que o homem pode saber, não apenas no grau atual de sua existência, mas em todos os graus possíveis e pensáveis. !

13 Pois ela pergunta: 1) Como é possível a ciência em geral? 2) E tem a pretensão de esgotar o saber huma- no construído sobre um único princípio. (Adendo marginal do autor.)

14 Isto quanto a uma objeção possível, mas que só poderia ser feita por um filósofo popular. (Trecho supri- mido na 2.º edição.)

— As tarefas propriamente ditas do espírito humano são, sem dúvida, tanto segundo seu número quanto segundo sua extensão, infinitas; a solução apenas seria possível por uma aproximação finda do infinito, que é em si impossível; mas só o são porque são dadas precisamente como infinitas. São uma multiplicidade infi- nita de raios de um círculo infinito cujo centro está dado; e, dado o centro, está dado também o círculo infi- nito inteiro e a multiplicidade infinita de seus raios. Um dos pontos terminais desses raios está, sem dúvida, na infinidade; mas o outro está no centro, e este é comum a todos. O centro está dado; a direção das linhas também está dada, pois devem ser linhas retas: portanto, todos os raios estão dados. (Os raios singulares, de seu número infinito, são determinados, pelo desenvolvimento gradativo de nossa delimitação originária, como devendo ser efetivamente traçados; mas não são dados; dados já estavam, ao mesmo tempo que o cen- tro.) O saber humano, segundo os graus, é infinito, mas segundo o modo é completamente determinado por suas leis e pode ser inteiramente esgotado. As tarefas estão aí, e devem ser esgotadas; mas não estão solucio- nadas nem podem ser solucionadas. (Adendo marginal do autor.)

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Isto só é possível nas seguintes condições: em primeiro lugar, que possa ser mos- trado que o princípio estabelecido foi esgotado; e, em seguida, que não é possível ne- nhum outro princípio, a não ser o que foi estabelecido.

Um princípio está esgotado quando foi construído sobre um sistema completo, isto é, se o princípio conduz necessariamente a todas as proposições estabelecidas, e todas as proposições estabelecidas reconduzem necessariamente a ele. Se não aparece no sistema inteiro nenhuma proposição que possa ser verdadeira se o princípio é falso, ou falsa se o princípio é verdadeiro, isto é a prova negativa de que não foi acolhida no sistema nenhu- ma proposição a mais; pois aquela que não fizesse parte do sistema poderia ser verda- deira quando o princípio fosse falso, ou falsa mesmo quando o princípio fosse verda- deiro. Dada a proposição fundamental, devem estar dadas todas as proposições; nela e por ela está dada cada uma das proposições singulares. ' º Fica claro, a partir do que dis- semos acima sobre o encadeamento das proposições singulares no interior da doutrina- da-ciência, que essa ciência traz a prova negativa, indicada acima, imediatamente em si mesma e por si mesma. Com isso é demonstrado que a ciência é em geral sistemática, que todas as suas partes estão em conexão em um único princípio. — A ciência é um sis- tema, ou está perfeita, quando nenhuma proposição mais pode ser inferida: e isto dá a prova positiva de que não foi acolhida no sistema nenhuma proposição a menos. A ques- tão é apenas a seguinte: Quando e sob que condições se pode inferir mais uma proposi- ção; pois é claro que o índice meramente relativo e negativo — eu não vejo o que mais possa ser inferido — não prova nada. Depois de mim poderia muito bem vir um outro que, lá onde eu não vi nada, visse algo. Precisamos de um índice positivo para provar que, pura e simplesmente, incondicionalmente, nada mais pode ser inferido; e este não poderia ser outro do que verificar que o próprio princípio de que havíamos partido é tam- bém o último resultado. Então ficaria claro que não poderiamos ir adiante sem percor- rer de novo o caminho já percorrido uma vez. — Quando um dia for estabelecida a ciên- cia, verificar-se-á que ela efetivamente perfaz esse circuito e deixa o pesquisador exatamente no ponto de que partiu com ele; que portanto traz igualmente a segunda prova positiva em si mesma e por si mesma. '

Mas, mesmo se o princípio estabelecido estiver esgotado, e sobre ele estiver cons- truído um sistema completo, ainda não se segue daí que, com o seu esgotamento, esteja esgotado o saber humano em geral; a não ser que já esteja pressuposto o que deveria ser demonstrado: que aquele princípio é o princípio do saber humano em geral. Aquele siste- ma perfeito não pode, sem dúvida, ser acrescentado nada, nem nada pode ser tirado dele; mas o que impede que eventualmente, no futuro, ainda que até agora não tenha aparecido nenhum traço disso, viessem a chegar à consciência humana, pelo ampliamento da expe- riência, proposições que não se fundam naquele princípio e que, portanto, pressupõem um ou vários outros princípios, em suma, por que não deveriam poder subsistir, ao lado daquele sistema perfeito, ainda um ou vários outros sistemas no espírito humano? Sem dúvida não teriam a mínima conexão, o menor ponto em comum, nem com aquele pri- meiro nem entre si mesmos, mas também não precisam disso, se não formam um único sistema e sim vários. Portanto, para demonstrar satisfatoriamente a impossibilidade de tais novas descobertas, teria de ser demonstrado que somente pode haver um único siste- ma no saber humano. — Uma vez que essa proposição, que diz que todo saber humano

!8 Particulares. (Adendo marginal do autor.)

18 A doutrina-da-ciência tem, portanto, totalidade absoluta. Nela, um conduz a tudo e tudo conduz a um. Mas é a única ciência que pode perfazer-se; a perfeição é, desse modo, seu caráter marcante. Todas as outras ciências são infinitas, e não podem perfazer-se; pois não retornam, por recorrência, a seu princípio. A doutri- na-da-ciência tem de provar isso para todas elas e indicar seu fundamento. (Adendo marginal do autor.)

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constitui um saber único, interligado em si mesmo, tem de ser, ela mesma, uma parte constitutiva do saber humano, então não poderia fundar-se em nada outro do que a proposição estabelecida como princípio de todo saber humano, e não poderia ser prova- do a não ser a partir desta. Ora, com isso, pelo menos por enquanto, isto fica estipulado: que qualquer outro princípio que um dia acaso chegasse à consciência humana, não somente seria outro, e diferente do princípio estabelecido, mas também teria de ser uma proposição contraditória a este, segundo a forma. Pois, pela pressuposição acima, teria de estar contida no princípio estabelecido a proposição: há no saber humano um sistema único. Assim, toda proposição que não pertencesse a esse sistema único não seria mera- mente diferente desse sistema, mas estaria mesmo em contradição com ele, na medida em que ele deveria ser o único sistema possível, já diretamente por sua mera existência. Esta- ria em contradição com aquela proposição derivada que afirma a unicidade do sistema e — uma vez que todas as proposições desse sistema estão inseparavelmente ligadas entre si e, se alguma delas é verdadeira, todas são necessariamente verdadeiras, se algu- ma delas é falsa, todas são necessariamente falsas — com cada uma de suas proposições e, em particular, também com a proposição fundamental. Pressupondo-se que também essa proposição alheia estivesse sistematicamente fundada na consciência da maneira descrita acima, então o sistema de que ela fizesse parte teria, pela própria contradição meramente formal de sua existência, de contradizer também materialmente todo o pri- meiro sistema e de repousar sobre um princípio diretamente oposto ao primeiro princi- pio, de tal modo que, se o primeiro fosse, por exemplo: eu sou eu — o segundo teria de ser: eu não sou eu.

Ora, dessa contradição não pode nem deve ser inferida diretamente a impossibi- lidade de tal segundo princípio. Se no primeiro princípio está contida a proposição — o sistema do saber humano é único —, então sem dúvida está contida nele também esta: nada pode contradizer esse sistema único; mas ambas as proposições são exclusivamente consequências dele mesmo. Assim, tão logo seja admitida a validade absoluta de tudo o que se segue dele, já se admite que ele é um princípio absolutamente primeiro e único e que comanda pura e simplesmente o saber humano. Portanto, hã aqui um círculo, do qual o espírito humano jamais pode sair; e é bom admitir determinadamente esse círculo, para algum dia não cair em embaraço com sua descoberta inesperada. É o seguinte: Se a proposição X é o princípio primeiro, supremo e absoluto do saber humano, então há no saber humano um sistema único; pois isto se segue da proposição X. Ora, já que no saber humano deve haver um sistema único, então a proposição X, que efetivamente (em virtude do estabelecimento da ciência) funda um sistema, é princípio do saber humano em geral, e o sistema fundado nele é aquele sistema único do saber humano.

Ora, não há causa para sair desse círculo. Desejar que ele seja eliminado é desejar que o saber humano seja totalmente sem fundamento, que não haja nada pura e simples- mente certo e que, ao contrário, todo saber humano seja apenas condicionado, que nenhuma proposição deva valer em si, mas cada uma apenas sob a condição de que tenha validade aquela de que ela decorre; em poucas palavras, é afirmar que não há em geral nenhuma verdade imediata, mas apenas verdade mediata — e sem algo pelo qual ela seja mediada. Quem tiver disposição para isso, pode sempre investigar o que saberia se seu eu não fosse um eu, isto é, se não existisse e não pudesse distinguir um não-eu do seu eu.

8 5. Qualé o limite que separa a doutrina-da-ciência universal das ciências particu- lares fundadas por ela?

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Achamos acima ($ 3) que uma e a mesma proposição não pode, com a mesma refe- rência, ser uma proposição da doutrina-da-ciência universal e uma proposição funda- mental de uma ciência particular qualquer; mas, pelo contrário, que talvez tenha de ser- lhe acrescentado algo para que ela se torne esta última. — Aquilo que tem de ser acrescentado não pode ser emprestado a não ser da doutrina-da-ciência universal, uma vez que nesta está contido todo saber humano possível; mas ali não pode estar na mesma proposição que agora; com o respectivo acréscimo, deve ser elevada a princípio de uma ciência particular; pois do contrário esta já seria a princípio ali, e não teriamos nenhum limite entre a ciência particular e as partes da doutrina-da-ciência universal. Por isso, tem de haver eventualmente uma proposição singular da doutrina-da-ciência que seja unificada com a proposição que deve se tornar proposição fundamental. — Como aqui temos de responder a uma objeção que não decorre imediatamente do próprio conceito da doutrina-da-ciência, mas origina-se da pressuposição de que, além dela, há efetiva- mente ainda outras ciências separadas dela, não podemos responder-lhe a não ser igual- mente por uma pressuposição; e teremos feito o bastante por ora, se somente indicarmos uma possibilidade qualquer da delimitação requerida. Que este seja o verdadeiro limite — embora possa bem ser este o caso — não podemos nem devemos provar aqui.

Suponha-se, portanto, que a doutrina-da-ciência contém todas aquelas ações do espírito humano que este desempenha — quer condicionada, quer incondicionadamente — forçosa e necessariamente; mas que estabelece, ao lado disso, como fundamento supremo de explicação daquelas ações necessárias em geral, uma faculdade desse espí- rito de determinar-se pura e simplesmente, sem coação nem necessidade, a agir em geral; nesse caso estariam dados pela doutrina-da-ciência um agir necessário e um não-neces- sário, ou livre. As ações do espírito humano, na medida em que este age necessariamente, estariam determinadas por ela, mas não na medida em que age livremente. — Suponha- se, além disso: também as ações livres deveriam, por uma razão qualquer, ser determina- das; nesse caso, isso não poderia ocorrer na doutrina-da-ciência mas, mesmo assim, já que se trata de determinação, teria de ocorrer em ciências e, portanto, em ciências parti- culares. O objeto dessas ações livres não poderia ser outro que o necessário dado pela doutrina-da-ciência em geral, já que não se pode dispor de nada que não tenha sido for- necido por ela e que ela, de modo geral, não dá nada além do necessário. Por isso, na proposição fundamental de uma ciência particular teria de ser determinada uma ação que a doutrina-da-ciência teria deixado livre: a doutrina-da-ciência daria à proposição fundamental o necessário e a liberdade em geral e a ciência particular daria à liberdade sua determinação; agora estaria achada a rigorosa linha de demarcação, e tão logo uma ação livre em si adquirisse uma direção determinada estaríamos passando do domínio da doutrina-da-ciência universal para o campo de uma ciência particular. — Vou ser mais claro, com o auxílio de dois exemplos.

A doutrina-da-ciência dá como necessário o espaço e o ponto como limite absoluto; mas deixa para a imaginação a plena liberdade de pôr o ponto onde quiser. Tão logo essa liberdade é determinada, por exemplo, a movê-lo em direção à delimitação do espaço ifi- mitado e assim traçar uma linha, '” não estamos mais no domínio da doutrina-da-

"? Uma pergunta aos matemáticos: — O conceito de reta já está contido no conceito de linha? Há outras linhas além da reta? E a assim chamada linha curva o que é senão uma série contínua de infinitos pontos infinitamente próximos? Sua origem, como linha de delimitação do espaço infinito (do eu como centro são traçados infinitos raios, no quais entretanto nossa imaginação limitada tem de pôr um ponto terminal; esses pontos terminais pensados em sua unidade são a linha circular originária), parece-me legitimar essa conclu- são; e a partir disso fica claro que e porque a tarefa de medi-la com uma linha reta é infinita e só pode ser cumprida em uma aproximação finda do infinito. — Igualmente a partir disso fica claro por que a linha reta não pode ser definida. (Nota da 1.º edição.)

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ciência, mas no território de uma ciência particular, que se chama geometria. A tarefa em geral de delimitar o espaço segundo uma regra, ou a construção no espaço, é princí- pio da geometria, e com isso esta fica rigorosamente destacada da doutrina-da-ciência. Pela doutrina-da-ciência está dada, como necessária, uma natureza 'º a ser conside- rada, segundo seu ser e suas determinações, como independente de nós — e as leis segun- do as quais ela deve e tem necessariamente de ser observada:'"º mas, com isso, o Juízo conserva sua plena liberdade de em geral aplicar essas leis ou não; ou, na multiplicidade das leis, assim como dos objetos, aplicar a lei que quiser ao objeto que preferir, por exemplo: considerar o corpo humano como matéria bruta ou organizada, ou como maté- ria animada. Mas tão logo o Juízo receba a tarefa de observar um objeto determinado

segundo uma lei determinada,?º para ver se e em que medida esse objeto concorda ou não com essa lei, ele deixa de ser livre e fica sob uma regra; e por isso não estamos mais na doutrina-da-ciência, e sim no campo de uma outra ciência, que se chama ciência da

natureza. A tarefa em geral de submeter todo objeto dado na experiência a uma lei natu- ral dada em nosso espírito é princípio da ciência da natureza: esta consiste integralmente em experimentos (e não em um comportamento passivo diante das ações sem regra da natureza sobre nós), que nos propomos arbitrariamente e aos quais a natureza pode ou não corresponder: e com isso então a ciência da natureza está suficientemente apartada da doutrina-da-ciência em geral.

Desse modo, já se vê aqui — e o lembramos meramente de passagem — por que somente a doutrina-da-ciência pode ter absoluta totalidade, mas todas as ciências parti- culares serão infinitas. A doutrina-da-ciência contém meramente o necessário; se este é necessário sob todos os aspectos, também o é quanto à quantidade, isto é: é necessaria- mente limitado. Todas as outras ciências visam a liberdade, tanto a de nosso espírito quanto a da natureza pura e simplesmente independente de nós. Se esta é liberdade efeti- va e se não está absolutamente sob nenhuma lei, também não se pode prescrever a ela ne- nhum campo de ação, o que, de fato, teria de ocorrer por uma lei. Portanto, seu campo de ação é infinito. — Desse modo, não há nenhum perigo a temer, da parte de uma doutrina-da-ciência exaustiva, para a perfectibilidade infinita do espírito humano; esta não é suprimida por ela, mas, bem ao contrário, é posta em plena segurança e fora de dú- vida, e é encarregada de uma tarefa que, por toda eternidade, nunca poderá findar.

$ 6. Como se relaciona a doutrina-da-ciência universal com a lógica em particular? A doutrina-da-ciência deve estabelecer a forma de todas as ciências possíveis. —

Segundo a opinião usual, na qual bem poderia haver algo de verdadeiro, a lógica faz o

'8 Na 1.º edição: não-eu.

'º Por estranho que pareça a muitos pesquisadores da natureza, verificar-se-á entretanto no devido tempo que isto pode ser rigorosamente provado: foi ele próprio quem introduziu na natureza as leis naturais que acredita aprender dela por observação, e estas, da menor até a maior, da constituição da mais insignificante folha de grama até o movimento dos corpos celestes, podem ser derivadas, anteriormente a toda observação, do princípio de todo saber humano. E verdade que nenhuma lei da natureza e nenhuma lei em geral chega à consciência se não for dado um objeto ao qual possa ser aplicada; é verdade que nem todos os objetos têm de concordar necessariamente com essas leis, nem todos no mesmo grau; é verdade que nem um só deles concorda, nem pode concordar integralmente com elas; mas, por isso mesmo, é verdade que não as aprende- mos por observação, mas as colocamos no fundamento de toda observação, e que não são tanto leis para a natureza independente de nós quanto leis para nós mesmos, de como temos de observar a natureza (Nota da 1.º edição.)

2º Por exemplo, se a vida animal pode ser explicada a partir do mero inorgânico, se acaso a cristalização é a transição entre a vinculação química e a organização, se a força magnética e a elétrica são essencial- mente uma só, ou se são duas forças diferentes, e assim por diante. (Adendo marginal do autor.)

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mesmo. Como se relacionam essas duas ciências, e como se relacionam, em particular, quanto a esta ocupação que ambas se atribuem?

Tão logo se lembre que a lógica dá a todas as ciências possíveis mera e unicamente a forma, mas a doutrina-da-ciência não deve dar somente a forma, mas também o con- teúdo, está aberto um caminho fácil para entrar nessa investigação altamente importante. Na doutrina-da-ciência a forma nunca está separada do conteúdo, ou o conteúdo da forma; em cada uma de suas proposições, ambos estão unificados da maneira mais ínti- ma. Se nas proposições da lógica está contida a mera forma das ciências possíveis, mas não o conteúdo, então elas não são ao mesmo tempo proposições da doutrina-da-ciência, mas são diferentes destas; e, consequentemente, também a ciência inteira não é nem a própria doutrina-da-ciência, nem eventualmente uma parte dela; por mais estranho que isto possa parecer no estado atual da filosofia, ela não é, de modo geral, uma ciência filo- sófica, mas uma ciência própria, separada, embora com isso não ocorra nenhum prejuízo a sua dignidade.

Se é assim, deve poder ser indicada uma determinação da liberdade pela qual o procedimento científico passa do domínio da doutrina-da-ciência para o da lógica e na qual se encontre desde logo o limite entre ambas as ciências. E uma tal determinação da liberdade é também fácil de mostrar. A saber, na doutrina-da-ciência conteúdo e forma estão necessariamente unificados. A lógica deve estabelecer a mera forma, separada do conteúdo; essa separação, já que não é originária, só pode ocorrer por liberdade. A livre separação entre a mera forma e o conteúdo seria então aquilo pelo qual se institui uma lógica. Chama-se a tal separação abstração; desse modo, a essência da lógica consiste na abstração de todo o conteúdo da doutrina-da-ciência.

Mas desse modo as proposições da lógica seriam meramente forma, o que é impos- sível; pois faz parte do conceito de uma proposição em geral que ela tenha a ambos, tanto conteúdo quanto forma ($ 1). Por conseguinte, aquilo que na doutrina-da-ciência era mera forma teria de ser, na lógica, conteúdo, e este conteúdo adquiriria mais uma vez a forma universal da doutrina-da-ciência, que porém aqui seria pensado determinada- mente como forma de uma proposição lógica. Esta segunda ação da liberdade, pela qual a forma?" se torna seu próprio conteúdo ?? e retorna para si mesma, chama-se reflexão. Nenhuma abstração é possível sem reflexão; e nenhuma reflexão é possível sem abstra- ção. Ambas as ações, pensadas separadas uma da outra e consideradas cada uma por si, são ações da liberdade; se, justamente nessa separação, ambas são referidas uma à outra, então, sob a condição de uma, a outra é necessária; mas, para o pensamento sintético, ambas são apenas uma e a mesma ação, vista de dois lados.

Daqui se segue a relação determinada da lógica com a doutrina-da-ciência. A pri- meira não funda esta última, mas é esta que funda a primeira: a doutrina-da-ciência não pode de nenhum modo ser provada a partir da lógica, e não pode pressupor como válida nenhuma proposição lógica, nem mesmo o princípio de contradição; em contrapartida, cada proposição lógica, e a lógica inteira, tem de ser provada a partir da doutrina-da- ciência; tem de ser mostrado que as formas estabelecidas nesta última são formas efeti- vas de um certo conteúdo na doutrina-da-ciência. Assim a lógica toma emprestada sua

validade da doutrina-da-ciência, mas a doutrina-da-ciência não toma emprestada a sua da lógica.

21 Em geral. (Adendo marginal do autor.)

22 Torna-se forma da forma, como seu conteúdo. (1.º edição.)

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Além disso, a doutrina-da-ciência não é condicionada e determinada pela lógica, mas a lógica o é pela doutrina-da-ciência. A doutrina-da-ciência não recebe eventual- mente da lógica sua forma, mas a tem em si mesma, e a estabelece antes, para a possível abstração por liberdade. Mas, em contrapartida, a doutrina-da-ciência condiciona a vali- dade e aplicabilidade das proposições lógicas. As formas que esta última estabelece não podem, na operação habitual do pensamento e nas ciências particulares, ser aplicadas a nenhum outro conteúdo que não aqueles que, já na doutrina-da-ciência, trazem em si — não necessariamente ao conteúdo inteiro que ali trazem em si, pois com isso não surgiria nenhuma ciência particular, mas seriam apenas repetidas partes da doutrina-da-ciência; mas necessariamente a uma parte dele, a um conteúdo compreendido em e com aquele conteúdo. Sem essa condição a ciência particular instituída mediante tal procedimento é um castelo no ar, por mais logicamente corretas que sejam as inferências feitas em seu interior.??

Enfim, a doutrina-da-ciência é necessariamente — não justamente como ciência claramente pensada, estabelecida sistematicamente, mas como disposição natural — e a lógica é um produto artificial do espírito humano em sua liberdade. Sem a primeira, não seria possível em geral nenhum saber e nenhuma ciência; sem a última, todas as ciências só teriam podido ser instituídas mais tarde. A primeira é condição exclusiva de toda ciên- cia; a última é uma invenção altamente benéfica, para assegurar e facilitar o progresso das ciências.

Exponho com exemplos o que acaba de ser sistematicamente deduzido: A = A é sem dúvida uma proposição logicamente correta e, na medida em que o é, sua significa- ção é a seguinte: se A está posto, então A está posto. Surgem aqui duas questões: Está A posto? — e: em que medida e por que está A posto, se está posto — ou: qual é em geral a conexão entre aquele se e este então?

Suponha-se que A, na proposição acima, significa eu, e tem assim seu conteúdo determinado. Nesse caso, a proposição significaria primeiramente: eu soueu — ou: se eu estou posto, então eu estou posto. Mas, porque o sujeito da proposição é o sujeito absolu- to, o sujeito pura e simplesmente, então, neste único caso, com a forma da proposição está posto igualmente seu conteúdo interior: Eu estou posto, porque me pus. Eu sou por- que sou. — Assim, a lógica diz: Se A é, A é; e a doutrina-da-ciência: Porque A (este A determinado = eu) é, A é. E com isto a questão: Está A (este A determinado) posto? — seria respondida assim: Estã posto porque está posto. Está posto incondicionalmente, pura e simplesmente.

Suponha-se que, na proposição acima, A não significa o eu, mas algo outro; nesse caso, pode-se, a partir do que vimos acima, perceber em que condições se pode dizer: A está posto; e como se pode ter o direito à inferência: Se A está posto, então ele está posto. — A saber, a proposição A = A vale originariamente apenas do eu; é derivada da proposição da doutrina-da-ciência: eu sou eu; portanto, todo conteúdo a que ela é aplicá- vel tem de estar no eu e contido sob o eu. Nenhum A, portanto, pode ser algo outro do que um posto no eu, e agora a proposição significaria: O que está posto no eu está posto; se A está posto no eu, então está posto (a saber, na mesma medida em que está posto: como possível, real ou necessário) e assim é incontestavelmente verdadeira, se o eu deve ser eu. — Alêm disso, se o eu está posto porque está posto, tudo o que está posto no eu está posto porque está posto; e basta que A seja algo posto no eu para estar posto se esti- ver posto; e a segunda questão também está respondida.

23 Assim os sistemas dogmáticos pré-kantianos, que estabeleciam um falso conceito de coisa. (Adendo mar- ginal do autor.)

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$ 7. Como se relaciona a doutrina-da-ciência, como ciência, com seu objeto? ? *

Toda proposição da doutrina-da-ciência tem forma e conteúdo: sabe-se algo; e há algo, de que se sabe isso. Mas a própria doutrina-da-ciência é ciência de algo; e não é esse próprio algo. Por conseguinte, esta seria em geral, com todas as suas proposições, forma de um certo conteúdo que está aí anteriormente a ela. Como se relaciona com esse conteúdo e o que se segue dessa relação?

O objeto da doutrina-da-ciência é, no final das contas, o sistema do saber humano. Este está aí, independentemente da ciência dele, mas é estabelecido por ela em forma sistemática. O que é então essa nova forma? Como se distingue da forma que tem de estar aí anteriormente à ciência? E como se distingue em geral a ciência de seu objeto?

Aquilo que está no espírito humano independentemente da ciência, podemos tam- bém chamar as suas ações. Estas são o o que, que está aí; ocorrem de um certo modo determinado; por este modo determinado uma delas se distingue das outras; e este é o como. Portanto, há originariamente no espírito humano, antes de nosso saber, conteúdo e forma, e ambos estão inseparavelmente vinculados; cada ação ocorre de um modo determinado segundo uma lei, e esta lei determina a ação. Se todas essas ações estão em conexão entre si e submetidas a leis universais, particulares e singulares, há também, para o observador eventual, um sistema.

“Mas de nenhum modo é necessário que essas ações apareçam efetivamente em nosso espírito uma após a outra, segundo a série temporal, naquela forma sistemática na qual serão derivadas, como dependentes uma da outra; que, por exemplo, aquela que abrange todas em si e dá a lei mais alta e universal apareça em primeiro lugar, e em seguida aquela que abrange menos, e assim por diante; e também não se segue disso que todas elas apareçam puras e sem mescla, de tal modo que várias delas, que poderiam perfeitamente ser distinguidas por um observador eventual, não aparecessem como uma só. Por exemplo, seja a ação mais alta da inteligência a de pôr a si mesma. Não é neces- sário, de modo nenhum, que esta ação, segundo o tempo, seja a primeira a chegar à cons- ciência clara; e tampouco é necessário que ela jamais chegue pura à consciência e que a inteligência jamais seja capaz de pensar pura e simplesmente: eu sou, sem ao mesmo tempo pensar algo outro, que não seja ela mesma.

Ora, .aqui se encontra a matéria inteira de uma doutrina-da-ciência possível, mas não essa ciência mesma. Para instituir esta é preciso ainda uma ação do espírito humano que não está contida entre todas aquelas ações, a saber, a de elevar à consciência seu modo-de-ação em geral. Como esta não deve estar contida entre aquelas ações que ocor- rem todas necessariamente e que são todas necessárias, tem de ser uma ação da liberda- de. — A doutrina-da-ciência surge, portanto, na medida em que deve ser uma ciência sistemática, exatamente como todas as ciências possíveis, na medida em que devem ser sistemáticas, por uma determinação da liberdade; e esta última, aqui, é determinada em particular a elevar à consciência o modo-de-ação da inteligência em geral; e a doutrina- da-ciência só se distingue das outras ciências pelo fato de que o próprio objeto destas úl- timas é uma ação livre, mas o objeto da primeira são ações necessárias.

Por essa ação livre, então, algo que já é em si forma, a ação necessária da inteli- gência, é acolhido como conteúdo em uma nova forma, a forma do saber ou da consciên- cia, e por isso aquela ação é uma ação de reflexão. Aquelas ações necessárias são separa-

24 É de notar que até agora foi feita total abstração dessa questão e que, portanto, tudo o que precede deve ser modificado a partir de sua resposta. (Anotação marginal do autor.)

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das da série na qual, eventualmente, podem aparecer em si, e estabelecidas puras de toda mescla; por conseguinte, aquela ação é também uma ação de abstração. E impossível

refletir sem ter abstraído. A forma da consciência, em que o modo-de-ação necessário da inteligência em geral

deve ser acolhido, faz parte sem dúvida, ela própria, de seus modos-de-ação necessários; seu modo-de-ação será sem dúvida acolhido nela, exatamente como tudo o que é aco- lhido nela; não haveria, portanto, em si, nenhuma dificuldade para responder à questão: De onde viria essa forma, em vista de uma possível doutrina-da-ciência? Mas, ao se dar conta da questão sobre a forma, a dificuldade inteira recai na questão do conteúdo. — Se o modo-de-ação necessário da inteligência em si deve ser acolhido na forma da cons- ciência, então ele já deveria ser conhecido como tal, já deveria, portarto, estar acolhido nessa forma; e estaríamos fechados em um círculo.

Esse modo-de-ação em geral deve, segundo o que precede, ser separado por uma abstração reflexionante de tudo o que não é ele mesmo. Essa abstração ocorre por liber- dade, e, nela, o Juízo filosofante não é de nenhum modo guiado por uma coação cega. A dificuldade inteira está, pois, contida na questão: segundo que regras procede a liberdade naquela separação? Como sabe o filósofo o que deve acolher como maneira-de-ação necessária da inteligência e o que deve deixar de lado como contingente?

Ora, isso ele absolutamente não pode saber, a não ser que já tenha elevado à cons- ciência aquilo que somente agora deve elevar à consciência, o que se contradiz. Portanto, não há nenhuma regra para essa operação, nem pode haver. O espírito humano faz toda sorte de tentativas; tateando cegamente chega até o alvorecer, e só depois passa para o dia claro. No princípio, é guiado por sentimentos obscuros? * (cuja origem e efetividade cabe à doutrina-da-ciência demonstrar); e até agora não teríamos nenhum conceito claro e seríamos sempre o torrão de terra que se extraviou do chão, se não tivéssemos princi- piado a sentir obscuramente aquilo que só mais tarde viemos a conhecer com clareza. — Isto é confirmado também pela história da filosofia; e agora acabamos de fornecer a razão precisa pela qual aquilo, que entretanto está patente em todo o espírito humano e que cada um pode pegar com as mãos, desde que lhe seja claramente apresentado, só de- pois de uma multiplicidade de erros chegou à consciência de alguns poucos. Todos os filósofos partiram em direção ao alvo que acabamos de estabelecer, todos quiseram sepa-

rar, por reflexão, o modo-de-ação necessário da inteligência, de suas condições contin- gentes; todos efetivamente, apenas com maior ou menor pureza, com maior ou menor

completeza, o separaram; mas, no conjunto, o Juizo filosofante sempre avançou cada vez mais e chegou cada vez mais perto de seu alvo.

Mas aquela reflexão — não na medida em que é em geral empreendida ou não, pois nessa medida é livre, mas na medida em que é empreendida segundo leis: na medida em que, sob a condição de ocorrer em geral, ocorre de modo determinado — tambêm faz

28 Com isso fica claro que o filósofo tem de ser dotado do sentimento obscuro do que é correto, ou de gênio, em grau não menor do que porventura o poeta ou o artista; só que de outro modo. Este último precisa do sens da beleza, aquele do da verdade; e tal senso certamente existe. (Nota da 1.º edição.)

— Um escritor filosófico, de resto respeitável, exaltou-se um pouco — não vejo bem como nem por quê — com a inocente afirmação da nota acima. “Pode-se bem deixar a vazia palavra gênio para saltimbancos, cozinheiros franceses — belos espíritos, artistas e assim por diante; e, de preferência, para as ciências sóli- das, estabelecer uma teoria da invenção.” — Certamente deveríamos fazê-lo; e isso com toda segurança ocorrerá, tão logo a ciência em geral tiver progredido até a possibilidade de tal invenção. Mas em que medi- da a afirmação acima está em contradição com tal projeto? — E como essa teoria da invenção seria por sua vez inventada? Acaso atravês de uma teoria da invenção da teoria da invenção? E esta última? (Nota da 2.2

edição.)

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parte das maneiras-de-ação necessárias da inteligência. Portanto, suas leis também devem aparecer no sistema dessas maneiras-de-ação em geral e, depois de perfazer a ciência, pode-se certamente saber se foram cumpridas ou não. Poder-se-ia, portanto, acreditar que, pelo menos posteriormente, seria possível uma prova evidente da correção de nosso sistema científico como tal.

Mas as leis da reflexão que encontramos na marcha da ciência como as únicas possíveis, mediante as quais uma doutrina-da-ciência poderia ser instituída — mesmo que concordem com aquelas que pressupusemos hipoteticamente como regras de nosso procedimento —, são entretanto elas próprias o resultado de sua aplicação anterior; e assim se revela, aqui, um novo círculo: Pressupusemos certas regras de reflexão e encon- tramos agora no decorrer da ciência as mesmas regras como as únicas possíveis; portan- to, nossa pressuposição estava certa e nossa ciência é correta segundo a forma. Se tivés- semos pressuposto outras, também na ciência teriamos, sem dúvida, encontrado outras como as únicas corretas. Pergunta-se apenas se teriam ou não concordado com as pres- supostas; se não concordassem com elas, seria então seguro que ou as pressupostas ou as encontradas ou, mais verossimilmente, ambas seriam falsas. Portanto, não podemos, na prova posterior, inferir em círculo da maneira viciosa que foi indicada; mas inferimos, da concordância do pressuposto com o encontrado, a correção do sistema. Esta, porém, é apenas uma prova negativa, que funda uma mera verossimilhança. Se as reflexões pres- supostas e as encontradas não concordam, então o sistema é seguramente falso. Mas, se concordam, ele pode ser correto. Mas não tem necessariamente de ser correto; é certo que, se no saber humano há apenas um sistema, uma tal concordância só pode encon- trar-se de um único modo, se a inferência for correta; entretanto, continua a ser sempre possível o caso de a concordância ter sido produzida por acaso, por duas ou mais infe- rências incorretas, causadoras de concordância. — É como se eu verificasse uma divisão pela multiplicação. Se não obtenho a grandeza desejada como produto, mas uma outra qualquer, então seguramente calculei errado em algum lugar; se a obtenho, é verossímil que tenha calculado corretamente, mas também meramente verossímil; pois poderia ter cometido na divisão e na multiplicação o mesmo erro, por exemplo, ter dito em ambas: 5x9 = 36;e, assim, a concordância não provaria nada. — Assim a doutrina-da-ciência: ela não é meramente a regra, mas é, ao mesmo tempo, o cálculo. Quem duvida da corre- ção de nosso produto, não duvida justamente da lei eternamente válida, segundo a qual se tem de pôr um dos fatores tantas vezes quantas unidades tem o outro; provavelmente ele traz essa lei em seu coração, tanto quanto nós, e duvida apenas de que a tenhamos efetivamente observado.

Por isso, mesmo quando se chega à suprema unidade do sistema, que é a condição negativa de sua correção, resta sempre algo que nunca pode ser rigorosamente demons- trado, mas apenas admitido como verossímil: a saber, que essa própria unidade não é oriunda do acaso, por inferência incorreta. Pode-se aplicar vários meios para aumentar essa verossimilhança; pode-se recapitular várias vezes a série das proposições, se estas não estão mais presentes em nossa memória; pode-se tomar o caminho inverso e voltar dos resultados ao princípio; pode-se refletir de novo sobre sua própria reflexão, e assim por diante: a verossimilhança torna-se cada vez maior, mas nunca se torna certeza o que era mera verossimilhança. Quanto a isto, basta que se tenha consciência de ter pesqui-

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sado lealmente? º e de não ter posto já diante de si os resultados que se queria encontrar, para poder contentar-se com essa verossimilhança e para ter o direito de exigir daquele que põe em dúvida a segurança de nosso sistema que nos demonstre os erros de nossas inferências; mas nunca se pode ter pretensão à infalibilidade. — O sistema do espírito humano, cuja exposição a doutrina-da-ciência deve ser, é absolutamente certo e infalível; tudo aquilo que estiver fundado nele é pura e simplesmente verdadeiro; ele não erra nunca, e tudo aquilo que jamais foi ou será necessário em uma alma humana é verda- deiro. Se os homens erraram, o erro não estava no necessário, mas foi feito pelo Juízo reflexionante em sua liberdade, quando este confundiu uma lei com outra. Se nossa doutrina-da-ciência é uma exposição acertada desse sistema, então ela é pura e simples- mente certa e infalível, como ele; mas a questão é justamente: se e em que medida nossa exposição é acertada;? ? e sobre isto nunca poderemos fornecer uma prova rigorosa, mas apenas uma prova fundada em uma verossimilhança. Ela só tem verdade sob a condição e na medida em que for acertada. Não somos legisladores do espírito humano, mas seus historiógrafos; decerto não cronistas, mas historiadores pragmáticos.

Acresce ainda a circunstância de que um sistema pode efetivamente ser correto em seu todo, sem que suas partes singulares tenham plena evidência. Pode ter havido, aqui

28 O filósofo precisa, não só do senso da verdade, mas também do amor à verdade. Não digo aqui que ele não deva, utilizando sofismas, de que ele próprio tem perfeita consciência, mas que acredita que nenhum de seus contemporâneos descobrirá, procurar afirmar os resultados já pressupostos; nesse caso, ele próprio sabe que não ama a verdade. Quanto a isto, porém cada um é seu próprio juiz, e nenhum tem o direito de acusar outro homem dessa deslealdade, enquanto os indícios não forem muito patentes. Mas ele tem tmbém de pôr-se em guarda contra os sofismas involuntários, aos quais nenhum pesquisador está mais sujeito do que o investigador do espírito humano: não deve apenas sentir obscuramente, mas elevar à clara consciência e tomar como máxima suprema que procura apenas a verdade, seja como for que esta se apresente; e que mesmo a verdade de que não há, em parte alguma, uma verdade, deveria ser-lhe bem-vinda, desde que fosse verdade. Nenhuma proposição, por mais árida e por mais sutil que pareça, deve ser-lhe indiferente — todas têm de ser para ele igualmente sagradas, pois todas elas fazem parte do sistema único da verdade e cada uma delas sustenta todas as outras. Não deve perguntar: O que se seguirá disto? — mas continuar a seguir seu reto caminho, sejam quais forem as decorrências de seu pensamento. Não deve temer nenhuma fadiga e, con- tudo, manter-se sempre disposto a desistir dos trabalhos mais fatigantes e profundos, tão logo lhe seja mos- trada sua falta de fundamento, ou ele mesmo a descubra. E se também estivesse enganado, o que isso teria de mais? Que mais lhe aconteceria do que partilhar do destino comum de todos os pensadores até agora? (N. do A.)

27 Opuseram à modéstia desta afirmação a posterior grande. .. imodéstia do autor. Por certo, era impos- sível a este prever com que tipo de objeções c com que exposição dessas obieções teria de se haver. c estava longe de conhecer a maioria dos escritores filosóficos tão bem quanto os conhece desde então. Do contrário, não teria deixado de anunciar previamente seu comportamento também quanto aos casos que efetivamente ocorreram. Entretanto, a afirmação acima não tem nada que estivesse em contradição com sua conduta pos- terior. Fala, acima, de reparos contra suas inferências; mas, por enquanto, os adversários ainda não chega- ram a tanto; disputam ainda sobre o princípio, isto é, sobre a perspectiva inteira da filosofia apresentada pelo autor; e sobre isto não há lugar, segundo sua convicção mais íntima de então e de agora, para nenhuma controvérsia, desde que se saiba do que se trata; e com tal oposição ele de fato não contou. Fala de reparos que tenham pelo menos a aparência de serem bem fundados, a aparência de provarem e demonstrarem cfeti- vamente algo; e, da parte daqueles, aos quais sua pretensa imodéstia deve ter chocado, não lhe apareceram tais reparos. — Aqui está a explicação cuja necessidade o autor, naquela ocasião, não podia prever. Uma tagarelice, cujos autores não adquiriram os conhecimentos prévios necessários e não fizeram os exercícios prévios necessários, em que se nota desde logo que não sabem do que se trata, que é apresentada em um tom ululante e exaltado e que, já que é impossível que tenha sido suscitada por convicção ou por entusiasmo pelo progresso da ciência, só pode ter sido suscitada por outros móveis menos dignos (inveja, rancor, sede de notoriedade, sede de honorários, e outros que tais) — uma tal tagarelice não merece a menor indulgência, e a réplica a ela não faz parte das regras da controvérsia científica.

Por que esses exegetas, a partir destas e de outras afirmações semelhantes, não chegam, de preferência, a esta conclusão — a única que é cabível: que esse tom, que lhes desagrada tanto, foi gerado exclusivamente pelo deles? (Nota da 2.º edição.)

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e ali, inferências incorretas, podem ter sido saltadas proposições intermediárias, podem ter sido estabelecidas sem prova ou incorretamente provadas proposições demonstráveis, e, contudo, serem corretos os resultados mais importantes. Isso parece impossível; pare- ce que o desvio de um fio de cabelo va linha reta tem necessariamente de conduzir a um desvio crescente ao infinito. E assim seria certamente, se o homem tivesse de instituir pelo pensamento claro tudo o que sabe; e não imperasse nele, pelo contrário, sem sua consciência, a disposição fundamental da razão, e esta não o reconduzisse, por novos extravios da trilha reta do raciocínio formaliter e logicamente correto, ao único resultado materialiter correto, ao qual jamais teria podidc retornar pela inferência correta a partir das proposições intermediárias incorretas; e se, muitas vezes, causando um novo extra- vio da trilha reta do raciocínio, o sentimento não corrigisse o antigo extravio e não o

levasse de volta ao ponto, ao qual, pela inferência correta, ele jamais teria retornado. Desse modo, mesmo se fosse estabelecida uma doutrina-da-ciência universalmente

válida, o Juízo filosofante teria sempre, mesmo nesse campo, de trabalhar em seu cons- tante aperfeiçoamento — teria sempre lacunas para preencher, provas para aguçar, determinações para determinar ainda mais rigorosamente.

Tenho ainda duas observações a acrescentar:

A doutrina-da-ciência pressupõe as regras da reflexão e da abstração como conheci- das e válidas; tem necessariamente de fazê-lo e não tem de envergonhar-se disso ou fazer disso um segredo e ocultá-lo. Pode exprimir-se e fazer inferências exatamente como toda outra ciência; pode pressupor todas as regras lógicas e aplicar todos os conceitos de que precisa. Mas faz essas pressuposições meramente para tornar-se inteligível; portanto, sem tirar disso a menor consequência. Tem de demonstrar tudo o que é demonstrável — exceto aquele princípio primeiro e supremo, todas as pressuposições têm de ser deriva- das. Assim, por exemplo, nem o princípio lógico da oposição (da contradição, que funda toda análise) nem o da razão (nada está oposto se não for igual em um terceiro e nada é igual se não for oposto em um terceiro, que funda toda síntese) são derivados do princí- pio absolutamente primeiro, mas o são dos dois princípios que repousam sobre aquele. Aliás, estes dois últimos são também princípios, mas não absolutos; só algo neles é abso- luto. Por isso essas proposições, assim como os princípios lógicos que repousam sobre elas, têm de ser por certo não provadas, mas derivadas. — Vou ser ainda mais claro. — Aquilo que a doutrina-da-ciência estabelece é uma proposição pensada e posta em pala- vras; aquilo que, no espírito humano, corresponde a essa proposição é uma ação qual- quer dele, que em si não teria necessariamente de ser pensada. Desta ação não se pode pressupor nada a não ser aquilo sem o qual ela seria impossível como ação; e isto não é pressuposto tacitamente, mas é ocupação da doutrina-da-ciência estabelecê-lo clara e determinadamente, e como aquilo sem o qual a ação seria impossível. Seja, por exemplo, a ação D a quarta na série; nesse caso, a ação €C tem de precedê-la e ser demonstrada como condição exclusiva de sua possibilidade (a possibilidade da ação C); e esta tem, por sua vez, de ser precedida pela ação B. Mas a ação A é pura e simplesmente possível, é inteiramente incondicionada; por conseguinte, nada pode nem deve ser pressuposto dela. — O pensamento da ação A, porém, é uma ação inteiramente outra, que pressupõe muito mais. Suponha-se que esse pensamento seja, na série das ações a serem estabele- cidas, D; é claro que, em vista dele, A B C têm de ser pressupostos e aliás, como esse pensamento deve ser a primeira operação da doutrina-da-ciência, pressupostos tacita- mente. Só na proposição D são demonstradas as pressuposições da primeira; mas, nessa ocasião, já está pressuposto muito mais. Por isso, a forma da ciência toma sempre a dianteira de sua matéria; e esta é a razão pela qual, como foi indicado acima, a ciência

O CONCEITO DA DOUTRINA-DA-CIÊNCIA 37

como tal só tem verossimilhança. O exposto e a exposição estão em duas séries diferen- tes. No primeiro, nada indemonstrado é pressuposto; para a possibilidade da segunda tem necessariamente de ser pressuposto algo que só mais tarde se deixa demonstrar.

A reflexão que reina na doutrina-da-ciência inteira, na medida em que esta é ciên- cia, é um representar; mas disso absolutamente não decorre que tudo sobre o qual se reflete seja também apenas um representar. Na doutrina-da-ciência o eu é representado; mas disso não decorre que ele seja representado meramente como representativo; pode perfeitamente ocorrer que se encontrem nele outras determinações. O eu como sujeito filosofante é incontestavelmente apenas representativo; o eu como objeto do filosofar

poderia perfeitamente ser ainda algo mais. O representar é a ação mais alta e absoluta- mente primeira do filósofo como tal; a ação absolutamente primeira do espírito humano poderia perfeitamente ser outra. Que será assim, já é verossímil, antes de toda experiên- cia, porque a representação se deixa esgotar completamente e seu procedimento é cabal- mente necessário; por conseguinte, deve ter um fundamento último de sua necessidade, que como fundamento último não pode ter um fundamento mais elevado. Sob essa pressuposição, uma ciência que seja construída sobre o conceito da representação pode- ria, por certo, ser uma propedêutica extremamente útil para a ciência, mas não poderia ser a própria doutrina-da-ciência. — Mas pelo menos isto se segue seguramente da indi- cação acima: que a totalidade dos modos-de-ação da inteligência que a doutrina-da- ciência deve esgotar só chega à consciência na forma da representação — só na medida e tais como são representados. ?º

*º Aqui seguia, na 1.º edição, como “Terceiro capítulo”, a “Divisão hipotética da doutrina-da-ciência”, que, tornada supérflua pelo próprio sistema publicado nesse ínterim, já havia sido suprimida na 2.º edição. (Nota de Immanuel Hermann.)

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

O PRINCÍPIO DA DOUTRINA-DA-CIÊNCIA

* Primeiro capítulo, único publicado, do Ensaio de uma nova exposição da doutrina-da-ciência. Saiu no “Philosofisches Journal”, tomo VII, páginas 1 a 20, de 1797, com o título: “Toda consciência é condic'o- nada pela consciência imediata de nós mesmos ”.

Permita-nos o leitor, com quem temos de entrar em consonância de pensamento, dirigir-nos diretamente a ele e tratá-lo com o familiar “tu”.

1) Podes sem dúvida pensar: eu; e, ao pensá-lo, encontras intimamente tua cons- ciência determinada de certa maneira: pensas somente algo, precisamente aquilo que captas sob aquele conceito de eu, e é disso que tens consciência; e, assim sendo, não pen- sas algo outro, que, de outro modo, poderias também pensar e que já pensaste. — Por ora não vem ao caso para mim saber se coligiste mais ou menos do que eu mesmo, no conceito: eu. Aquilo que me importa, seguramente tu o tens também aí, e isso me basta.

2) Em lugar desse algo determinado, terias podido também pensar algo outro, por exemplo: tua mesa, tuas paredes, tua janela; e chegas mesmo a pensar efetivamente esses objetos, se te peço que o faças. Tu o fazes em decorrência de um pedido, em decorrência de um conceito daquilo que deves pensar; que, como admitiste, também teria podido ser outro, digo eu. Logo, notas atividade e liberdade nesse teu pensar, nesse passar do pensa- mento do eu ao pensamento da mesa, das paredes, e assim por diante. Teu pensar é para ti um agir. Não temas que, ao admitires isso, me estejas concedendo algo de que mais tarde poderias arrepender-te. Falo somente da atividade de que, neste estado, tens cons- ciência imediata, e na medida em que tens consciência dela. Mas se estiveres no caso de não ter consciência aqui de atividade nenhuma — há muitos filósofos célebres de nossa época nesse caso — separemo-nos então aqui mesmo, em paz, um do outro: pois de agora em diante não entenderás mais nenhuma de minhas palavras.

Falo com aqueles que me entendem sobre este ponto. Vosso pensar é um agir, vosso pensar determinado é, portanto, um agir determinado, isto é, aquilo que pensais é exata- mente isso porque no pensar agistes exatamente desse modo; e seria algo outro (pensa- reis algo outro) se tivésseis agido de outro modo em vosso pensar (se tivésseis pensado de outro modo).

3) Ora, aqui deves pensar em particular: eu. Como este é um pensamento determi- nado, ele é necessariamente instituído — segundo as proposições que acabam de ser estabelecidas — por um procedimento determinado no pensar; e a tarefa que te propo- nho, meu compreensivo leitor, é: tomar consciência propriamente e intimamente de como procedes quando pensas: eu. Como poderia ocorrer que nós dois não tivéssemos abran- gido nesse conceito exatamente o mesmo, tenho de te orientar.

Ao pensares tua mesa ou tua parede, tu, já que efetivamente, como leitor compreen- sivo, tens consciência da atividade em teu pensar, eras para ti mesmo, nesse pensar, o pensante; mas o pensado não era, para ti, tu mesmo, e sim algo a ser distinguido de ti. Em suma, em todos os conceitos como este, como o poderás descobrir em tua consciên- cia, o pensante e o pensado são dois. Mas, ao te pensares, não és para ti apenas o pensan-

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te: és também, ao mesmo tempo, o pensado; nesse caso, pensante e pensado devem ser um só; teu agir no pensar deve retornar a ti mesmo, ao pensante.

Portanto — o conceito ou o pensamento do eu consiste no agir sobre si do próprio eu; e, inversamente, um tal agir sobre si mesmo dá o pensamento do eu, e pura e simples- mente nenhum outro pensamento. O primeiro ponto acabas de encontrar em ti mesmo e de mo conceder. Se acaso puderes ficar chocado com o segundo e ter dúvida quanto a nosso direito de inverter a proposição, deixo a teu cargo experimentar se pelo retorno de teu pensar sobre ti, como o pensante, acaso aparece outro conceito que não o de ti mesmo; e se podes pensar a possibilidade de que apareça outro. — Assim, ambos, o con- ceito de um pensar que retorna para dentro de si e o conceito do eu, esgotam-se mutua- mente. O eu é o que põe a si mesmo, e nada mais; o que põe a si mesmo é o eu, e nada mais. Pelo ato descrito, não advém nada outro do que o eu; e o eu não advém por ne- nhum outro ato possível, a não ser pelo descrito.

Aqui vês ao mesmo tempo em que sentido o pensar do eu te é atribuído. A saber, os signos da linguagem passaram pelas mãos da falta de pensamento e adquiriram algo da indeterminação que ela tem; não há como entender-se satisfatoriamente através deles. Só quando se fornece o ato pelo qual um conceito se institui, este adquire sua determinação completa. Faze o que te digo e pensarás o que eu penso. Este mêtodo será observado também, sem exceção, no prosseguimento de nossa investigação. — Assim, havias talvez acolhido no conceito do eu uma multiplicidade de traços que eu não havia acolhido nele, por exemplo: o conceito de tua individualidade, porque também esta é indicada com aquele signo verbal. De tudo isso estás doravante dispensado; somente aquilo que é insti- tuído pelo mero retorno de teu pensar a ti mesmo é o eu de que falo aqui.

4) As proposições estabelecidas, que são expressão imediata da observação que aca- bamos de fazer, sô podem suscitar escrúpulos sob a condição de serem tomadas por algo mais do que essa expressão imediata. O eu somente é instituído pelo retorno do pensar sobre si mesmo, digo eu; e, ao dizer isto, falo exclusivamente daquele que pode ser insti- tuído pelo mero pensar; aquilo que, quando penso assim, aparece imediatamente em minha consciência e que, quando tu pensas assim, aparece imediatamente em tua cons- ciência; em suma, falo somente do conceito do eu. Aqui não se trata ainda, de modo nenhum, de um ser do eu fora do conceito; se e em que medida pode surgir a questão de tal ser em geral, é algo que se mostrará no seu devido tempo. Portanto, para assegurar O leitor contra toda dúvida possível e contra todo perigo de, no decorrer da investigação, ver a proposição admitida por ele ser tomada em um sentido que ele não quis admitir, acrescento à proposição que acaba de ser estabelecida — o eu é um pór de si mesmo, e outras semelhantes — a expressão: para o eu.

Posso também indicar, agora mesmo, a razão desse escrúpulo do leitor, que o faz temer ser levado a admitir algo a mais; sob a condição de que isto não venha a ocasionar dispersão, pois tudo o que vai ser dito é uma observação contingente, que, aqui, ainda não pertence propriamente ao assunto e só é trazida à baila para não deixar persistir, por um instante sequer, alguma obscuridade. — Foi afirmado: Teu eu é instituído única e exclusivamente pelo retorno a ti mesmo de teu pensar. Em algum pequeno recanto de tua alma encontra-se uma objeção contra isso — ou: devo pensar, mas, para poder pensar, é preciso que antes eu seja; ou então; devo me pensar, retornar para mim, mas aquilo que deve ser pensado, ao qual se deve retornar, precisa antes ser, para depois ser pensado ou para que se retorne a ele. Em ambos os casos postulas um estar-aí, um existir de ti mesmo, independente do pensar e do ser-pensado de ti mesmo, e como pressuposto dele; no primeiro caso a existência do (eu) pensante, no segundo a do (eu) a ser pensado. A propósito deste ponto, diz-me, por ora, apenas o seguinte: quem é que está afirmando que

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tu deverias já estar sendo, antes do teu pensar? — Sem dúvida tu mesmo, e esse teu afir- mar é sem dúvida um pensar; e aliás — como afirmas ainda e nós te concedemos de todo coração — é um pensar necessário e que, nesse contexto, se impõe a ti. Entretanto, só sabes — espero eu — desse teu existir, que deve ser tomado como pressuposto, na medi- da em que o pensas; logo, também esse existir do eu nada mais é do que o estar-posto de ti mesmo por ti mesmo. Logo, no fato que nos indicaste, se o consideramos com sufi- ciente rigor, não está contido nada mais do que isto: tens de pensar, como anterior à tua autoposição presente, que foi elevada à consciência clara uma outra autoposição, ocor- rida sem consciência clara, à qual a presente se refere e pela qual esta é condicionada. Até que te indiquemos a fecunda lei segundo a qual isto é assim, contenta-te com a compreensão de que o fato alegado não enuncia nada mais do que o que foi declarado, e assim não serás desorientado por ele.

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Passemos a um nível superior de especulação.

1) Pensa-te e observa como o fazes — esse foi meu primeiro pedido. Tiveste de observar, para me entenderes (pois eu falava de algo que só podia estar em ti mesmo) e para encontrares como verdadeiro, em tua própria experiência, o que eu te dizia. Essa atenção voltada para nós mesmos naquele ato era o subjetivo, comum a nós dois. Teu procedimento no pensar de ti mesmo, que em mim também não era outro, era aquilo ao qual davas atenção; era o objeto de nossa investigação: o objetivo, comum a nós dois.

Mas agora te digo: observa teu observar de tua atoposição; observa aquilo que, na investigação levada a efeito acima, tu mesmo fizeste, e como fizeste para observar a ti mesmo. Faze daquilo mesmo, que até agora era o subjetivo, o objeto de uma nova inves- tigação, que agora iniciamos.

2) Não é tão fácil atinar com o ponto que tenho de tratar aqui; mas, se falharmos, teremos falhado em tudo, pois sobre ele repousa minha doutrina inteira. Permita-me pois o leitor guiá-lo com um intróito e colocá-lo tão próximo quanto possível daquilo que terá de observar.

Ao teres consciência de um objeto qualquer — seja, por exemplo, a parede que tens diante de ti — tens propriamente consciência, como acabas de admitir, de teu pensar dessa parede, e só na medida em que tens consciência dele tens consciência da parede. Mas, para teres consciência de teu pensar, tens de ter consciência de ti mesmo. — Tu tens consciência de ti mesmo, dizes; logo, distingues necessariamente teu eu pensante do eu pensado no pensamento do eu. Mas, para que possas fazê-lo, o pensante nesse pensar tem de ser por sua vez objeto de um pensar superior, para poder ser objeto da consciên- cia; com isso, obténs, ao mesmo tempo, um novo sujeito, que deve novamente ter cons- ciência daquilo que antes era o estar-consciente-de-si. E aqui argumento mais uma vez como antes; e depois de termos principiado a inferir segundo essa lei, não podes mais indicar-me nenhum lugar onde pudêssemos deter-nos; logo, para cada consciência, preci- saremos de uma nova consciência, cujo objeto é a primeira, e assim ao infinito; logo, ja- mais chegaremos a poder admitir uma consciência efetiva. — Só tens consciência de ti mesmo, como aquele do qual há consciência, na medida em que tens consciência de ti mesmo, como aquele que tem consciência; mas, nesse caso, aquele que tem consciência se torna, novamente, aquele do qual há consciência, e tens, novamente, de tomar cons- ciência daquele que tem consciência deste, e assim ao infinito: e, assim podes ver como chegarias a uma primeira consciência...

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Em suma: por essa via, a consciência absolutamente não se deixa explicar. — Recapitulando: qual era a essência do raciocínio acima e a razão precisa pela qual a consciência era inconcebível por essa via? Esta: todo objeto chega à consciência única e exclusivamente sob a condição de que eu tenha, também, consciência de mim mesmo, do sujeito que tem consciência. Essa proposição é irrefutável. — Mas nessa minha autoconsciência, foi afirmado ainda, eu sou para mim mesmo objeto, e, para o sujeito desse objeto, vale mais uma vez o que valia para o precedente: ele se torna objeto e preci- sa de um novo sujeito; e assim ao infinito. Desse modo, em toda consciência, sujeito e objeto seriam separados um do outro e cada um deles considerado em sua particulari- dade; esta era a razão pela qual a consciência redundou incompreensível para nós.

E, no entanto, há consciência; por conseguinte, aquela afirmação tem de ser falsa. Dizer que ela é falsa significa: seu contrário tem validade; logo, tem validade a seguinte proposição: há uma consciência em que o subjetivo e o objetivo absolutamente não se separam, e são absolutamente um e o mesmo. Logo, tal consciência seria aquilo de que precisamos para explicar a consciência em geral. Agora, sem cuidar mais disso, voltemos tranguilamente à nossa investigação.

3) Ao pensares, como te pedimos, ora objetos, que deveriam estar fora de ti, ora a ti mesmo, sabias, sem dúvida, que e o que e como pensavas; pois éramos capazes de con- versar um com o outro sobre isso, como fizemos acima.

Como chegaste, então, a essa consciência de teu pensar? Tu me responderás: eu o sabia imediatamente. A consciência de meu pensar não é eventualmente algo contingente ao meu pensar, só acrescentada a ele posteriormente e vinculada com ele, mas é insepa- rável dele. — Assim responderás, e assim tens de responder; pois não consegues pensar teu pensar sem uma consciência dele.

Portanto, em primeiro lugar, teríamos encontrado aqui uma consciência tal como a que procurávamos acima; uma consciência em que o subjetivo e o objetivo estão imedia- tamente unificados. A consciência de nosso próprio pensar é essa consciência. — Em segundo lugar, tens consciência imediata de teu pensar; como te representas isso? Obvia- mente de nenhum modo, a não ser do seguinte: tua atividade interior, que se dirige para algo fora dela (o objeto do pensar), vai ao mesmo tempo para dentro de ti mesmo, e para ti mesmo. Mas pela atividade que retorna a si surge, para nós, segundo que foi visto acima, o eu. Logo, em teu pensar de ti mesmo tinhas consciência de ti mesmo, e era justa- mente essa autoconsciência aquela consciência imediata de teu pensar, quer tivesses pen- sado um objeto, quer a ti mesmo. — Assim, a autoconsciência é imediata; nela, subjetivo e objetivo estão inseparavelmente unificados e são absolutamente um.

Uma tal consciência imediata chama-se, na expressão científica, uma intuição, e assim também a chamaremos. A intuição de que se trata aqui é um pór-se como pondo (algo objetivo, que também pode ser eu mesmo, como mero objeto), mas de nenhum modo, eventualmente, um mero pôr; pois com isso continuaríamos envolvidos na mesma impossibilidade, que acaba de ser indicada, de explicar a consciência. O que importa, acima de tudo, para mim, é ser entendido e convencer sobre este ponto, que constitui a fundação de todo o sistema que será apresentado aqui.

Toda consciência possível, como objeto de um sujeito, pressupõe uma consciência imediata em que subjetivo e objetivo sejam pura e simplesmente um; sem isso, a cons- ciência é pura e simplesmente inconcebível.

Será sempre em vão que se procurará por um elo entre o sujeito e o objeto, se ambos já originariamente não tiverem sido apreendidos em sua unificação. Por isso, toda filoso- fia que não parte do ponto em que ambos estão unificados é, necessariamente, fútil e incompleta, e não é capaz de explicar o que deve explicar; logo, não é uma filosofia.

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Essa consciência imediata é a intuição do eu que acaba de ser descrita; nela o eu põe a si mesmo necessariamente e é, portanto, o subjetivo e o objetivo em um só. Toda outra consciência é vinculada a esta e mediada por ela; e única e exclusivamente pela vinculação com ela se torna uma consciência. Só ela não é mediada ou condicionada por nada; é absolutamente possível, e pura e simplesmente necessária, se é que deve haver qualquer outra consciência. — O eu não deve ser considerado como mero sujeito, como foi considerado até agora, quase sem exceção, mas como sujeito-objeto no sentido indicado.

E aqui não se trata de nenhum outro ser do eu, a não ser daquele que se encontra na auto-intuição descrita; ou, para exprimi-lo ainda mais rigorosamente, do ser dessa própria intuição. Eu sou essa intuição, e pura e simplesmente mais nada, e essa intuição mesma sou eu. Por esse pór de si mesmo, não deve ser produzida, eventualmente, uma existência do eu, como uma coisa-em-si capaz de subsistir independentemente da cons- ciência; afirmação esta que seria o maior dos absurdos. Tampouco se pressupõe antes dessa intuição uma existência do eu independente da consciência, como coisa (capaz de intuir); O que, a meu ver, não seria um absurdo menor, embora não se deva dizer isso quando os sábios mais afamados de nosso século filosófico pendem para essa opinião. Uma tal existência não deve ser pressuposta, digo eu; pois, se não podeis falar de nada de que não tendes consciência e se tudo aquilo de que tendes consciência é condicionado pela autoposição indicada, então não podeis inversamente fazer de algo determinado, de que tendes consciência, ou seja, daquela existência do eu pretensamente independente de todo intuir e pensar, a condição daquela autoconsciência. Ou tendes de confessar que fa- lais de algo sem saber dele, o que dificilmente fareis, ou teríes de negar que a autocons- ciência indicada condiciona toda outra consciência, e basta que me tenhais entendido para que isso vos seja pura e simplesmente impossível. — Logo, também isto fica claro aqui: que, com nossa primeira proposição, não somente para o caso alegado, mas para todos os casos possíveis, fomos colocados irreversivelmente no ponto de vista do idea- lismo transcendental; e que é absolutamente a mesma coisa entender aquela e conven- cer-se deste.

Portanto — a inteligência intui a si mesma, meramente como inteligência, ou como inteligência pura, e nessa auto-intuição consiste seu ser. Logo, caso possa eventualmente haver, ainda, outro modo de intuição, essa intuição será denominada, com razão, intui- ção intelectual. — Em vez da palavra inteligência prefiro empregar a denominação: egoi- dade; pois esta designa da maneira mais imediata, para todo aquele que é capaz do míni- mo de atenção, esse retorno da atividade para dentro de si mesma.'

* Recentemente costuma-se empregar com frequência, para exprimir esse mesmo conceito, a palavra Selbst (si mesmo). Se deduzo corretamente, a família inteira a que pertence essa palavra, por exemplo: selbiger (o próprio) etc., derselbe (o mesmo) etc., indica uma referência a algo já posto, mas pura e simplesmente na me- dida em que está posto por seu mero conceito. Se sou eu esse posto, então a palavra é formada: Selbst. Logo, Selbst pressupõe o conceito do eu; e tudo o que é pensado de absolutez nessa palavra é emprestado desse conceito. Numa exposição popular a palavra Selbst é talvez mais cômoda porque dá ao conceito do eu, que é pensado juntamente com ela, embora sempre obscuramente, uma ênfase particular, de que o leitor comum bem pode precisar; mas, na exposição científica, parece-me que o conceito deveria ser nomeado por seu signo imediato e próprio. — Mas qual seria o propósito a alcançar, colocando em confronto ambos os con- ceitos, o do Selbst e o do eu, como diferentes, e deduzindo do primeiro uma doutrina sublime e do segundo uma doutrina vergonhosa, como ocorreu recentemente em um escrito destinado ao grande público, cujo autor tinha a obrigação de saber, pelo menos historicamente, que esta última palavra também é tomada em outra significação e que sobre o conceito designado por ela nessa significação é construído um sistema que absolutamente não contém aquela doutrina vergonhosa? — Qual seria o propósito a alcançar com isso é absolutamente impossivel conceber, quando não se quer nem se pode admitir um propósito hostil. (N. do A.)

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Há ainda uma circunstância, na observação da atividade requerida por nós, que me- rece ser notada. Considere-se, por enquanto, esta observação apenas como acessória. Sobre ela não será construído nada imediatamente, só bem mais adiante se mostrará que consegiiências ela tem. Agora, não podemos perder a ocasião, que temos aqui, de fazer essa observação.

Na representação de um objeto ou de ti mesmo, tu te encontras como ativo. Observa mais uma vez bem intimamente aquilo que aparece em ti na representação da atividade. — Atividade é agilidade, movimento interior; o espírito se arrebata acima de opostos absolutos; — descrição pela qual de nenhum modo se torna concebível o que é inconce- bível, mas é lembrada vivamente aquela intuição que se encontra necessariamente em cada um de nós. — Mas essa agilidade não se deixa intuir e não é intuída, a não ser como um desprender a força ativa de um repouso; e assim a intuíste de fato, se apenas desempenhaste efetivamente o que exigimos de ti.

Pensaste, de acordo com o meu pedido, tua mesa, tua parede, e assim por diante, e, depois de teres produzido ativamente em ti os pensamentos desses objetos, ficaste então absorvido na contemplação pousada e fixa deles (Obtutu haerebas fixus in illo, como diz o poeta). Eu te disse: agora pensa-te, e observa que esse pensar é um fazer. Tinhas, para cumprir o exigido, de desprender-te daquele repouso da contemplação, daquela determi- nidade de teu pensar, e determiná-la de outro modo; e só na medida em que observaste esse desprender e esse alterar da determinidade é que te observaste como ativo. Invoco aqui exclusivamente tua própria intuição interior; demonstrar-te de fora algo que só pode estar em ti mesmo, não sou capaz de fazer.

O resultado da observação feita agora seria este: só é possível encontrar-se como ativo na medida em que se opõe a essa atividade um repouso (uma retenção e fixidez da força interior). (Esta proposição, que aqui lembramos apenas de passagem, também é verdadeira inversamente: não é possível ter consciência de um repouso sem pôr uma ati- vidade. A atividade nada é sem o repouso e vice-versa. Aliás, esta outra proposição é ver- dadeira universalmente e, nos capítulos seguintes, será estabelecida nessa sua validade universal: Toda determinação, o que quer que seja determinado, ocorre por contraposi- ção. Aqui estamos considerando apenas o caso singular que temos diante de nós.)

Qual era a determinação particular do teu pensar que, como repouso, precedeu imediatamente aquela atividade pela qual pensaste a ti mesmo?; ou, para exprimi-lo mais exatamente, que estava imediatamente unificada com ela, de tal modo que não podias perceber uma sem a outra? — Eu te disse: pensa a ti mesmo, para designar a ação que devias desempenhar, e tu me entendeste sem mais explicações. Logo, sabias o que signifi- ca: eu. Mas não precisavas saber — e, segundo minha pressuposição, não sabias — que esse pensamento é instituído por um retorno da atividade a si mesma, e era isso que de- vias aprender. Ora, o eu, em virtude do que foi visto acima, nada mais é do que um agir que retorna a si mesmo; e um agir que retorna a si mesmo é o eu. Como poderias então conhecer a este último, sem conhecer a atividade pela qual ele é instituído? Unicamente da maneira seguinte: ao entenderes a expressão eu, encontraste a ti, isto é, a teu agir como inteligência, determinado de certa maneira; embora sem conhecê-lo exatamente como um agir. Tu o conhecias apenas como determinidade, ou repouso, sem saber

O PRINCÍPIO DA DOUTRINA-DA-CIÊNCIA 47

propriamente, nem procurar saber de onde vinha aquela determinidade de sua consciên- cia; em suma, assim que me entendeste, aquela determinidade estava imediatamente lá. Por isso me entendeste e pudeste dar à tua atividade, que eu solicitava, a direção conve- niente. Logo, a determinidade de teu pensar pelo pensar de ti mesmo era — e tinha neces- sariamente de ser — aquele repouso de que te desprendeste para entrar em atividade.

Ou, para tornar isto mais claro: Quando eu te disse: pensa-te, e tu entendeste esta última palavra, desempenhaste no próprio ato do entender a atividade que retorna a si, pela qual o conceito do eu é instituído, apenas sem saber disso, pois não estavas particu- larmente atento a isso; e disso decorreu para ti aquilo que encontraste em tua consciên- cia. Observa como o fazes — disse-te eu em seguida; e tu desempenhaste a mesma ativi- dade que já havias desempenhado, porém com atenção e consciência.

Em geral, costuma-se chamar a atividade interior, captada em seu repouso, de con- ceito. Logo, era o conceito do eu que estava necesariamente unificado com a intuição dele e sem o qual a consciência do eu permaneceria impossível; pois só o conceito perfaz e abrange consciência.

O conceito, onde quer que apareça, nada mais é do que a atividade do próprio intuir, não captada como agilidade, mas como repouso e determinidade; e é isso que ocorre também com o conceito do eu. A atividade que retorna a si, captada como fixa e persistente — pela qual desde logo ambos, eu, como ativo, e eu, como objeto de minha atividade, coincidem — é o conceito do eu.

Na consciência comum só aparecem conceitos, e nunca intuições como tais; não obstante, o conceito só é instituído pela intuição, embora sem nossa consciência. Só é possível elevar-se à consciência da intuição por liberdade, como acaba de ocorrer a pro- pósito do eu; e toda intuição consciente refere-se a um conceito, que indica à liberdade uma direção. Daí decorre que, em geral, assim como em nosso caso particular. o objeto da intuição existe anteriormente à intuição. Esse objeto é justamente o conceito. Segundo nossa presente colocação, é fácil ver que este nada mais é do que a própria intuição não considerada como tal, como atividade, mas como repouso.

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JOHANN GOTTLIEB FICHTE

O PROGRAMA DA DOUTRINA-DA-CIÊNCIA:

* Este Anúncio de uma Nova Exposição da Doutrina-da-Ciência, publicado em 1800, é um texto raro, não incluído por Immanuel Hermann nas Obras Completas e publicado apenas em 1921, em edição fora do comércio, por Friedrich Meyer, com o título: Um Texto Desaparecido de Fichte. Mas, por sua importância, não poderia ser omitido aqui.

Há seis anos a doutrina-da-ciência se encontra diante do público alemão. A aco- lhida que teve, da parte de leitores variados, foi muito variada — encontrou na maioria deles adversários veementes e apaixonados, em alguns deles apologistas insuficien- temente informados, em alguns poucos deles adeptos e colaboradores brilhantes. — Há cinco anos encontra-se em minha mesa de trabalho uma nova exposição dessa ciência, segundo a qual eu costumava orientar minhas aulas. Neste inverno estou cuidando de uma elaboração dessa nova exposição e espero poder apresentá-la impressa ao público na próxima primavera.

Gostaria muito que o público, provisoriamente, isto é, até que se torne possível sua própria convicção, tivesse a bondade de acreditar em mim quanto às duas afirmações seguintes e de tomá-las como pressupostos para a leitura dessa nova exposição. A pri- meira: Que, com exceção de alguns poucos indivíduos (e meus ouvintes diretos, dos quais não cabe falar aqui), é como se não houvesse entre o público intelectual nenhuma notícia da doutrina-da-ciência. A segunda: Que essa ciência é uma ciência inteiramente recém-inventada, da qual nem sequer a idéia existia antes, e que só pode ser tirada da própria doutrina-da-ciência e só pode ser julgada a partir de si mesma.

Quanto ao primeiro ponto: A Fundação da Doutrina-da-Ciência, publicada há seis anos como manual para meus ouvintes, não foi, ao que eu saiba, entendida por quase nin- guém e não foi útil para quase ninguém, a não ser para meus ouvintes diretos. Ela parece não poder legitimamente dispensar uma complementação oral. Em minha Filosofia do Direito e em minha Filosofia dos Costumes tive, parece-me, mais êxito em expor clara- mente meus pensamentos, mesmo sobre a filosofia em geral. Mas — não sei se por terem habitualmente dado pouca atenção às introduções e aos primeiros capítulos desses escri- tos, ou se porque em geral é difícil dar às proposições derivadas de meu sistema, sem suas primeiras premissas, a mesma evidência que se pode com facilidade dar às premis- sas — parece, a julgar por todas as manifestações que encontrei depois da publicação desses livros e mesmo por ocasião dela, que mesmo com eles o público não chegou muito mais longe em relação ao ponto capital. Só as duas introduções à doutrina-da-ciência e o primeiro capítulo de uma nova exposição desse sistema, que foram publicados em um jornal filosófico, parecem ter sido melhor compreendidos e ter despertado, em alguns lei- tores imparciais, expectativas favoráveis quanto à doutrina-da-ciência. Mas, com esses textos, só é possível engendrar, no mâximo, um conceito provisório de meu projeto; neles esse projeto não é, de nenhum modo, executado e completado efetivamente.

Em que medida meu brilhante colaborador, o Professor Schelling, em seus escritos referentes à ciência da natureza e em seu sistema do idealismo transcendental, recente- mente editado, teve mais êxito em facilitar o acesso ao ponto de vista transcendental, é algo que não quero examinar aqui.

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Já declarei certa vez, em outro lugar, que — quanto a mim — estou disposto a assumir toda a responsabilidade pela incompreensão quase universal que meu sistema encontrou no passado, se com isso puder levar o público a interessar-se novamente pelo assunto trazido à baila. Em se tratando de um sistema totalmente novo, que não segue a via de um desenvolvimento a partir da ciência anteriormente existente e que foi encon- trado por uma via inteiramente outra, seu inventor precisa de uma longa prática com os mais variados indivíduos, para adquirir a habilidade de tirá-lo de seu próprio espírito e apresentá-lo diante de outros espíritos.

Gostaria, portanto, para garantir melhor êxito ao estudo da investigação anunciada, que — não apenas, como é óbvio, os conceitos filosóficos hauridos em outros sistemas, mas também os conceitos sobre a doutrina-da-ciência engendrados a partir daquilo que escrevi até agora sobre ela — fossem deixados inteiramente de lado no estudo da nova exposição, que meus escritos anteriores fossem provisoriamente considerados como inexistentes e que os leitores se acreditassem convidados para uma investigação nova, ja- mais trazida à baila anteriormente. Provisoriamente — digo eu —, isto é, até que seja possível retomar aqueles conceitos com mais legitimidade e com outra clareza, e conside- rar sob outra luz aqueles escritos, que com isto não são, de modo nenhum, declarados ineptos. Pois não se creia que a preocupação já várias vezes manifestada por pessoas cautelosas que não gostam de ocupar-se aleatoriamente com as coisas do pensamento — eu poderia, depois de ter atormentado o público com o estudo intensivo de uma dou- trina abstrata, mais cedo ou mais tarde retirá-la, e então toda a fadiga aplicada a seu es- tudo estaria perdida —, que essa preocupação, digo eu, se tenha concretizado agora. Só é possível retirar aquilo que se opinou; mas aquilo que se soube efetivamente não se pode retirar. Aquilo que se pode saber é o que é cabalmente e permanentemente certo para sempre; para quem essa certeza se revelou uma vez, ela permanece enquanto ele próprio permanecer. Ora, se com a descoberta da doutrina-da-ciência engendrei em mim um saber efetivo, como certamente o afirmo, então esse saber pode bem ser exposto com mais clareza para outros (não para mim), mas nunca poderá ser retirado; e se algum de meus leitores, por ocasião daqueles escritos, engendrou em si um saber, este não pode nunca'ser tomado dele, mesmo que eu, por doença ou velhice, viesse a cair em tal fra- queza de espírito que deixasse de perceber aquilo que agora percebo muito bem, deixasse de entender meus próprios escritos e nessa incompreensão os retirasse.

Passo ao segundo ponto. A doutrina-da-ciência, disse eu, é uma ciência cabalmente nova. Antes dela não existiu nada que lhe fosse sequer semelhante.

Desde Kant — que ele conduziu a filosofia até uma altura nunca atingida antes é algo tão certo, quanto é certo que sua Escola não foi mais adiante do que ele! —, desde Kant a filosofia é um conhecimento racional a partir de conceitos, e é oposta à matemá- tica justamente por ser esta última um conhecimento racional a partir de intuições.

A propósito deste modo de ver a filosofia, hã muita coisa que não foi levada em conta.

Em primeiro lugar: já que deve haver também um conhecimento racional a partir de intuições, como se afirma quanto à matemática, então, se com aquele conhecimento todo conhecer e pensar não chega a seu termo, e, aliás, apenas para que a mera afirmação de que há um tal conhecimento seja possível, é preciso que haja, por sua vez, um conheci-

1 O Professor Beck, como autor de O Único Ponto de Vista Possível, eu não o considero como pertencente

a essa escola, assim como também Kant se afastou dela. Ele estava a caminho da doutrina-da-ciência. Se tivesse tornado seu projeto inteiramente claro para si mesmo, ele a teria descoberto. (N. do A.)

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mento desse conhecimento, e, uma vez que uma intuição como tal só pode, em si mesma, ser intuída, que este seja um conhecimento por intuição. Onde, então, está realizada essa máthesis da máthesis?

Em segundo lugar, eis como eu continuaria a falar aqueles que pensam assim: Vocês querem instituir um conhecimento racional (e isto deve querer dizer aqui, sem dú- vida, do mesmo modo que no caso da matemática, um conhecimento pela razão, como cognoscente, e aliás como razão pura, sem qualquer ingerência da percepção), querem instituir um tal conhecimento por conceitos — conceitos que vocês, sem dúvida, têm anteriormente ao conhecimento instituído a partir deles, conceitos que vocês decom- põem, explicitando aquilo que está coligido neles. Aqui percebo muito bem como vocês reencontrarão corretamente nesses conceitos aquilo que anteriormente já estava neles, e como vocês, pelo desenvolvimento. desses conceitos, tornam seu conhecimento mais claro, mas nunca como, com essa operação, os ampliam, os criticam, os fundam e, caso sejam incorretos, os depuram.

Vocês têm o conceito, e o pressupõem para o desenvolvimento de um conhecimento a partir dele. Mas como chegaram a esse conceito? O que é aquilo que nele concebem, e como o tinham e o mantinham até o conceberem e enquanto o concebiam? Portanto, simplesmente para que sejam possíveis os conceitos que vocês pressupõem em sua ciên- cia e que para esta são o (ponto) supremo, vocês têm de admitir algo superior a todo con-

-ceito. Em contrapartida, que vocês concebam o não-concebível, aquilo que não se encon- tra naquele (ponto) supremo que contém a matéria para todos os conceitos, e que assim estabeleçam para nós conceitos dessa natureza, é algo de que, sem dúvida, a essência da razão já cuidou, e é certo que não temos algo semelhante a temer de sua parte. Mas sem dúvida vocês, já que pretendem estabelecer ciência necessária e universalmente válida, partem de conceitos cuja necessidade como conceito vocês afirmam, isto é, dos quais afirmam que o diverso coligido neles é coligido com absoluta necessidade e é inseparável entre si. Como e onde pensam então demonstrar o fundamento dessa necessidade do coli- gir? Esse fundamento, sem dúvida, não pode estar no próprio coligir, de tal modo que este fosse seu próprio fundamento, portanto livre e não necessário; mas então em algo fora dele? Assim, vocês seriam sempre levados para além do conceito.

Desde que se começou a falar de uma crítica da razão, de um conhecimento da razão, como conhecida, e tornou-se tarefa da razão conhecer em primeiro lugar a si mesma, e somente a partir disso deduzir como pode conhecer algo fora de si mesma, deveria ter-se tornado claro que essa razão, para apreender-se e captar-se, não poderia fazê-lo em algo derivado, que não tem seu fundamento em si mesmo, como o conceito, mas teria de fazê-lo no único imediato, na intuição; que, portanto, se de agora em diante só se deve chamar de filosofia o conhecimento da própria razão por si mesma, a filosofia não pode absolutamente ser um conhecimento por conceitos, mas tem de ser um conheci- mento por intuição.

E, como de fato a matemática existe efetivamente entre nós, já deveria ser para todos algo bem conhecido e corrente, a partir dela, que o fundamento da evidência ime- diata, da necessidade e da validade universal não estã nunca no conceito, mas na intui- ção do conceber; intuição que, aliás, nunca é necessária, ou contingente, ou algo dessa ordem, mas que apenas é, pura e simplesmente, e é assim como é — e que tampouco é universalmente válida, pois permanece eternamente uma e a mesma, mas justamente por isso comunica a todo conceito que a concebe, porque a concebe e na medida em que a concebe, sua inalterabilidade. Com isso se teria descoberto que tudo aquilo que nas filo- sofias pre-kantianas e na kantiana é efetivamente evidente e universalmente válido se

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funda — mas sem que essas filosofias tenham consciência clara disso — não no concei- to, mas exclusivamente na intuição.

Desde que em nossa época se verificou com toda clareza e por toda parte que a lin- guagem não basta mais para o entendimento sobre conceitos filosóficos e chegou a ser feita a proposta irônica, que mais tarde Herder e seu parente espiritual Jean-Paul 2 leva- ram a sério, de fazer preceder — digo: preceder! — a crítica da razão por uma meta-cr- tica da linguagem, deveria ter-se tornado claro que, já que na vida efetivamente nos entendemos, teria de haver na razão, tanto para esse entendimento como para a eterna cisão sobre a filosofia, um meio de unificação superior ao conceito e à sua cópia de segunda mão, frequentemente tão falsificada, que é a palavra. E que esse meio de unifica- ção superior poderia ser a intuição, diante de cujo tribunal teriam de colocar-se o próprio conceito e seu suplente, a palavra; de tal modo que, de agora em diante, uma meta-crítica da linguagem filosófica seria tão pouco necessária quanto uma meta-crítica das expres- sões: ponto matemático, linha, e assim por diante.

Logo, a filosofia seria um conhecimento da própria razão por si mesma — por intuição. A primeira parte desta definição é a importante descoberta de Kant, que este, contudo, não chegou a executar; a segunda, como condição de possibilidade dessa execu- ção, foi acrescentada pela doutrina-da-ciência; logo, esta é uma ciência inteiramente recêm-descoberta.

Só peço que não rejeitem de antemão e sem exame essa idéia, tão logo ouçam pro- nunciar as palavras doutrina-da-ciência e intuição e intuição intelectual (pois é de uma tal intuição que parte a doutrina-da-ciência) — à maneira de Kant, que recentemente se pôs a explicar às pessoas as expressões que elas mesmas utilizam, de tal modo que estas têm de ser consideradas incorretas de qualquer modo que se empreguem. “Doutrina-da- ciência é... lógica pura; por isso é trabalho vão tentar extrair dela um objeto real”.? Intuição intelectual “seria. .. uma intuição não-sensível de algo consistente e em repou- so; o que é absurdo”. * Doutrina-da-ciência, para mim, absolutamente não é lógica; chego a banir inteiramente a lógica pura do âmbito da filosofia. Intuição intelectual, para mim, não é intuição de algo consistente. O que ela seja, justamente porque toda intuição está em um plano superior ao conceito, não pode tornar-se concebível; só é possível tra- var conhecimento com ela tendo-a. Quem ainda não a conhece, que espere por nossa exposição; ou pense, enquanto isso, em sua consciência do traçar uma linha (não na linha traçada), que — espero eu — também não é algo consistente. A doutrina-da- ciência é máthesis, não somente segundo a forma exterior, mas também segundo o con- teúdo. Descreve uma série contínua da intuição e demonstra todas as suas proposições na intuição. É a máthesis da própria razão. Assim como, por exemplo, a geometria abrange o sistema inteiro de nossas delimitações do espaço, ela abrange o sistema da razão inteira. — Eu desejaria que ninguém se dispusesse ao estudo da doutrina-da- ciência sem algum conhecimento da matemática — o único procedimento materialiter cabalmente científico que existe entre nós — e sem uma clara penetração do fundamento da evidência imediata e da validade universal dos postulados e teoremas matemáticos. A quem percebe, por exemplo, por que a proposição: “Entre dois pontos só é possível uma linha reta” — colige a infinidade dos casos possíveis em uma unidade e os presentifica, e de onde nasce a certeza imediata de que, se a razão permanece razão, nunca ocorrerá

2 Este último, em sua Clavis Fichtiana. Esta chave pode bem ser que não funcione, pois seu fabricante não conseguiu entrar. (N. do A.)

3 Cf. a declaração de Kant sobre a doutrina-da-ciência, na gazeta literária de lena. (N. do A.)

* Este é o sentido, ainda que não com as mesmas palavras, do artigo de Kant contra Schlosser: Sobre o Tom Pomposo em Filosofia. (N. do A.)

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nenhum caso que a contrarie; a este posso prometer com bastante confiança que entende- rá a doutrina-da-ciência, em sua nova exposição, com a mesma facilidade com que entende a geometria. Quem não o percebe — e tenho razões para acreditar que em mui- tos chega a faltar o sentido para aquela evidência e validade universal, e que estes só não contradizem a geometria porque esta está estabelecida como ciência evidente —, a estes eu poderia desaconselhar o estudo da doutrina-da-ciência. Ela se encontra em um mundo absolutamente inexistente para eles.

Porque a doutrina-da-ciência é matemática, ela tem as vantagens da matemática.

Em primeiro lugar, a mesma evidência imediata. Nela não tem lugar nenhuma vaci- lação, nenhum vaivém da reflexão, nenhuma ponderação para saber se se quer ou não aceitar uma afirmação. Quem não acerta o ponto correto, absolutamente não a entende; quem o acerta é arrebatado por ela com clareza e necessidade imediatas; não pode ver de outro modo, que não seja assim. — A mesma determinidade completa. Seja qual for o signo a que ela vincule seu objeto, que ela o chame de eu, de não-eu, de X oude Y — o signo não é nada: só aquilo que aparece na intuição imediata de cada um é o de que se trata. Isto não pode vacilar e alterar-se entre as mãos, como um punhado precário trazi- do de uma linguagem precária, ao qual um associou mais, outro menos em sua fantasia, e que o mesmo sujeito desenvolve ora com mais precisão, ora com menos; mas é para toda razão o mesmo, e permanece o mesmo para todo ser racional, pelo menos enquanto este permanece para si mesmo. — A mesma irrefutabilidade. Sobre a doutrina-da-ciência — e contra a doutrina-da-ciência — absolutamente não se pode discutir. Ou se penetra sua proposição, e nesse caso ela é aceita imediatamente, ou não se penetra essa proposi- ção. Neste caso, ela absolutamente não está existindo para nós; e se contudo a contradi- zemos, não estaremos contradizendo o que ela disse, mas algo que nós mesmos forjamos. — Como, e a partir de que premissas, se pode então discutir contra aquela ciência? Acaso, como até agora se tentou, a partir de conceitos e proposições desenvolvidas por conceitos? Mas, segundo a regra de toda discussão, o adversário tem de estar de acordo com aquilo a partir do qual se argumenta contra ele. Ora, a doutrina-da-ciência não deixa, terminantemente e sem nenhuma exceção, valer nenhum conceito que ela não tenha engendrado, no interior de seus limites, a partir da intuição; e nenhum de seus con- ceitos vale para ela mais, ou algo outro, do que aquilo que estava contido na intuição. — Ou quer-se recusar então a ela a intuição e o que está contido nesta? Nesse caso, ela é meramente negada, mas não refutada. Quem nega ao geômetra que entre dois pontos não é possível mais de uma linha reta é, sem dúvida, alguém que não pode ser convencido disso, e suprimiu a possibilidade de toda geometria. Mas penso que nenhum homem de entendimento são se importará com ele.

Mas, como a filosofia não conta com a mesma autoridade que a geometria — será que contra a matemática, quando esta foi tratada cientificamente pela primeira vez, não foram levantadas as mesmas objeções que agora são feitas contra a filosofia; e será que os não-pensantes de nossa época são impedidos por outra coisa, que não a autoridade, de fazer ainda hoje, contra a matemática, objeções semelhantes? * — como ainda não lhe é permitido deixar de se importar, sumariamente, com aquele que afirma em seu domínio coisas semelhantes ao que seria, no domínio do geômetra, a afirmação: “Entre dois pon- tos são possíveis infinitas linhas retas diferentes” — ela tem, em contrapartida, um recur-

8 Eo criador de um pretensamente novo sistema dogmático (o Pastor Werner) não se manifestou deste modo diante dos ouvidos dos contemporâneos: “A afirmação da divisibilidade infinita” do espaço é um contra- senso dos geômetras, que “desonra sua ciência”, de resto tão “útil”? (N. do A.)

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so que o matemático não tem em seu domínio, embora o tenha em geral, para esse caso, na filosofia: consiste em poder fazer com que aquele que a contradiz regrida da afirma- ção que faz para uma outra qualquer, que ele próprio não entende e para cuja explicação não é capaz de pronunciar uma palavra inteligível sequer; e assim torna claro para todos — e para ele próprio — que seu entendimento e sua razão são derivados propriamente de um desentendimento e de uma irracionalidade absolutos.

Praza aos cêus que, com esta nova exposição — cujo entendimento garanto a todo aquele que simplesmente seja dotado de inteligência científica —, o público filosofante tenha a ocasião de, afinal, interessar-se seriamente pela doutrina-da-ciência. Desde Kant, as cabeças um pouco melhores nesse domínio, com exceção de poucas, continuaram a falar cada uma para si, sem escutarem umas às outras; e assim, em vez de um diálogo científico, elevou-se um clamor selvagem, confuso e entrecruzado de todas. Revelou-se alguma autonomia de pensamento; mas o dom de entender aos outros parece ter-se perdi- do inteiramente. É tempo, para o bem da ciência, de encetar outro caminho. Por mais profundamente que eu, quanto a mim, possa estar convencido da evidência e da irrefuta- bilidade da doutrina-da-ciência, ainda assim, para com os outros, a fim de reconhecer a autonomia de sua razão e simplesmente tornar possível o exame próprio de cada um, e provisoriamente, isto é, até que a tenham estudado, devo-lhes a pressuposição de que posso, contudo, ter-me enganado; do mesmo modo que o matemático tem de pressupor isso, no início de seu ensino e quando, diante do discípulo, parece ainda apenas procurar sua ciência. Faço aqui, explicitamente, essa pressuposição; em contrapartida, exijo de todos os seres racionais, provisoriamente, isto é, até que me tenham refutado, a pressupo- sição equivalente de que, do mesmo modo, posso também estar certo.

Depois que, diante dos ouvidos do mundo todo, a partir de considerações como as que foram feitas acima e que forçosamente levam a meditar todo aquele que sabe algo de ciência, são feitas promessas como a que foi feita acima — depois de ter sido prometido, como já ocorreu muitas vezes, que tal filosofia elevaria à pureza e à clareza todas as ou- tras ciências —, seria, sem dúvida, imperdoável que continuassem a falar, sem sequer parar para ouvir o que será dito em seguida, ou, como tem ocorrido até agora, se limitas- sem, quando muito, a atirar apressadamente ao autor um gracejo tolo ou um insulto.

Leia-se, portanto, e aliás até ter entendido — em seguida aceite-a ou refute-a quem puder; ou, quem não quiser fazer tudo isso, fique calado de agora em diante sobre tudo que diz respeito a filosofia. Não é possível adotar razoavelmente, nestas circunstâncias, outro critério. É preciso, em nome de Deus, levar a sério de uma vez por todas a revolu- ção na filosofia, sobre a qual há mais de um século se fala tão a torto e a direito. Que fique para trás quem ficar para trás, mas que saiba que está atrás, se cale e não extravie os outros, que querem seguir adiante.

Não me interessarei em assinalar os numerosos erros que, desde o aparecimento da doutrina-da-ciência, contra esta ou sem tomar conhecimento dela, se elevaram no domií- nio da filosofia. O que é passado passou. Mas, depois que a nova exposição — cujo entendimento presumo, com todo direito, em todos, e a cujos princípios poderei referir- me —, estiver diante do público, passarei a fiscalizar, em um periódico próprio, o pro- gresso da filosofia.

O choque provocado, mais uma vez, por este próprio anúncio e pelo seu tom, peço que o contenham por ora, até terem entendido a própria exposição anunciada. Mesmo o tom decorre do assunto e só pode ser julgado a partir dele.

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Nas acusações de arrogância, feitas tão frequentemente contra mim e contra outros defensores da doutrina-da-ciência, foi esquecido precisamente o ponto mais execrável de nossas presunções, a saber, que com toda seriedade temos a pretensão de possuir e ensi- nar ciência — eu digo: ciência. Aqueles que narram uns aos outros suas opiniões têm de ser tolerantes e corteses entre si, pois a opinião do outro pode muito bem ter tanto valor quanto a sua. Entre eles se diz: viver e deixar viver, conjeturar e deixar conjeturar. Eles têm de ser modestos na forma exterior porque no essencial são completamente arrogan- tes; pois é a mais monstruosa das arrogâncias acreditar que importa algo para o outro saber o que nós opinamos. Mas alguém cuja ciência — que não é nunca assunto dos indivíduos, e sim propriedade de todo o reino da razão — deva ser modesta para com a ignorância, é uma das coisas que nunca pude conceber. Logo, tudo depende unicamente de saber se nossa pressuposição — de que possuímos ciência — é correta. Decida-se pri- meiro algo quanto a isso; em seguida, o mesmo se dará também quanto à arrogância.

Muito estranha é a excitação desses poli-filósofos contra o só-filósofo. Quanto a este ponto, não o concebo de outro modo, a não ser assim: ou se é só-filósofo ou se ê não- filósofo; e, enquanto não demonstrarem que somos este último, consideraremos, depois como antes, que somos o primeiro.

*

Para concluir: Espero fazer tanto pela clareza e pela inteligibilidade nesta nova exposição, que não seja preciso, quanto a isso, mais nenhum auxílio suplementar e nenhuma nova exposição ainda mais clara. Quanto à elegância científica, à sequência rigorosa das partes, com exclusão de tudo o que for alheio, à determinação da termino- logia por signos verbais, a um sistema de signos para conceitos puros (como a caracte- rística universal já buscada por Leibniz, que só é possível depois da doutrina-da-ciência), cuidarei disso mais tarde, depois que se verificar que a época utilizou esta próxima expo- sição e está preparada para uma exposição puramente científica.

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JOHANN GOTTLIEB FICHTE

COMUNICADO CLARO COMO O SOL AO GRANDE PÚBLICO

ONDE SE MOSTRA EM QUE SE CONSISTE PROPRIAMENTE A NOVÍSSIMA FILOSOFIA

UM ENSAIO PARA FORÇAR O LEITOR A INTELIGÊNCIA

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PREFACIO

Certos amigos do idealismo transcendental, ou mesmo do sistema da doutrina-da- ciência, atribuíram a esse sistema o nome de novíssima filosofia. Essa denominação chega a soar como uma alcunha jocosa e parece pressupor, em seus autores, a busca de uma filosofia neonoviíssima. Além disso, o autor desse sistema, quanto a sua pessoa, está convencido de que só há uma única filosofia, assim como só há uma única matemática, e de que, tão logo seja encontrada e reconhecida essa única filosofia possível, não surgirá nenhuma filosofia mais nova e todas as até agora assim chamadas filosofias só terão valor como tentativas e preliminares. Não obstante, preferiu empregar, a todo risco, em se tratando do título de um escrito popular, aquela expressão usual, para evitar o empre- go da denominação impopular de idealismo transcendental ou de doutrina-da-ciência.

Um comunicado sobre os esforços mais recentes para elevar a filosofia à condição de ciência, dirigido ao grande público que não fez do estudo da filosofia sua ocupação própria, é, por muitas razões, algo necessário e conveniente. É certo que nem todos os homens devem dedicar a vida às ciências, longe disso; e, justamente por isso, tampouco devem dedicá-la ao fundamento de todas as outras ciências, a uma filosofia científica. E também, para penetrar nas investigações de tal filosofia, seria preciso ter uma liberdade de espírito, um talento e uma dedicação que apenas se encontram em poucos. Entretanto, todo aquele que pretende ter uma formação espiritual universal deveria saber universal- mente o que é a filosofia; apesar de não tomar parte em suas investigações, saber o que ela investiga; apesar de não penetrar em seu domínio, conhecer os limites que o separam do domínio em que ele próprio se encontra — para que não venha a temer, daquele mundo inteiramente outro e totalmente alheio para ele, algum perigo para este mundo em que ele se encontra. Deveria sabê-lo, pelo menos para não ser injusto para com os ho- mens de ciência com os quais, como ser humano, tem de conviver; e para não aconse- lhar erradamente àqueles que confiam nele, levando-os a se afastarem de algo cuja negli- gência poderia um dia vingar-se amargamente deles. Por todas essas razões, todo homem de boa formação deveria, no mínimo, saber o que a filosofia não é, o que ela não visa, O que ela não é capaz de realizar.

E produzir em si mesmo essa compreensão não é somente possível; é algo que nem sequer é difícil. A filosofia científica, muito embora se eleve acima da visão natural das coisas e acima do entendimento comum, tem, contudo, seu pé firmado no domínio deste último; e tem nele seu ponto de partida, embora depois o abandone livremente. Ver esse seu pé assentado sobre o território do modo-de-pensar natural e observar como ela se desprende desse ponto de partida é algo que está ao alcance de todo aquele que possui apenas entendimento comum e é capaz de atenção habitual, que se presume em todo homem de boa formação.

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Um comunicado informativo, como o que foi anunciado, é indispensável, em parti- cular, para um sistema como este — considero aqui o sistema kantiano e o novíssimo como um só porque, pelo menos em sua pretensão à cientificidade, ambos estão incontes- tavelmente de acordo — para um sistema como este, digo eu, que foi precedido cronolo- gicamente por um outro, o sistema eclético, que ainda perdura, que renunciou formal- mente a toda pretensão a ciência, a toda preparação e estudo científicos, e que convidava para suas investigações qualquer pessoa que fosse capaz de somar dois com dois. Indis- pensável em um tempo em que o público não-científico aceitou de muito bom grado esse convite e não quer absolutamete desfazer-se da opinião de que a filosofia é algo tão natu- ral quanto o comer e o beber e de que, sobre objetos filosóficos, tem voz ativa todo aque- le que, de modo geral, for dotado da capacidade de falar. Em um tempo em que essa opi- nião já provoca grande prejuízo e em que proposições e expressões cuja inteligência e apreciação só são possíveis no interior de um sistema filosófico-científico foram apresen- tadas diante do tribunal do entendimento não-científico e do desentendimento, o que não contribuiu para diminuir a má reputação da filosofia. Em um tempo em que, mesmo entre os escritores filosóficos efetivos, talvez não se possa encontrar sequer meia dúzia que saiba o que é propriamente a filosofia e outros, que parecem sabê-lo, elevam um ga- nido lamentoso para dizer que a filosofia. .. justamente não passa de filosofia. Em um tempo em que os mais profundos dentre os críticos literários ainda acreditam ter infligido não pequeno opróbrio à novíssima filosofia quando asseguram que ela é excessivamente abstrata para poder jamais tornar-se um modo-de-pensar universal.

O autor nunca descuidou de difundir tais comunicados informativos, já diversas vezes, nas mais diferentes formulações, dirigidos a seus pretensos colegas de ofício. Mas não deve ter tido êxito completo nisso, pois ainda continua a ouvir, de todos os lados, a velha cantilena. Vai agora tentar melhor êxito com o público chamado, pelo menos na terminologia do autor, de não-filosófico. Vai tentar mostrar mais uma vez, da maneira mais universalmente compreensível que estiver em seu poder, aquilo que já mostrou algu- mas vezes e, como acredita, em algumas de suas obras de maneira muito compreensível. Talvez por essa via tenha também algum êxito, pelo menos mediatamente, com seus companheiros de faculdade. Talvez o homem reto e imparcial, que não tenha nenhuma celebridade de professor ou escritor filosófico para preservar, se convença de que para a filosofia são requeridas certas abstrações, especulações e intuições, que não se lembra absolutamente de jamais ter empreendido, e em que, se tentar empreendê-las, nunca terá êxito. Talvez perceba que essa filosofia absolutamente não fala ou pensa sobre aquilo em que ele pensa e fala, que ela não o contradiz porque absolutamente não fala com ele, nem dele, nem sobre ele; que todas as palavras, que ela acaso utilize em comum com ele, adquirem um sentido inteiramente outro, totalmente ininteligivel para ele, tão logo en- tram no círculo mágico dessa ciência. Talvez esse homem reto e imparcial se abstenha, de agora em diante, de falar sobre filosofia, com a mesma tranquilidade com que se abs- tém de falar sobre trigonometria ou álgebra, se não aprendeu essas ciências; e, todas as vezes que encontrar algo de filosofia, dirá com imparcialidade: Deixemos que os filóso- fos decidam entre si, pois eles não aprenderam mais nada; isso não me compete; eu cuido tranquilamente de minha ocupação. Talvez, depois que surgir entre os leigos o exemplo dessa justa abstenção, os teóricos não se indignem mais tão amargamente com a proibi- ção, repetida sempre com maior rigor, de falar sobre aquilo que, entretanto, evidentemen- te... nem sequer leram.

Em suma, a filosofia é inata no homem — essa é a opinião comum, e por isso cada um se considera autorizado a julgar sobre objetos filosóficos. O que possa ser essa filoso-

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fia inata é algo que aqui deixo totalmente de lado; e afirmo apenas quanto à novíssima, quanto à minha, que eu mesmo devo conhecer melhor do que ninguém: ela não é inata, mas tem de ser aprendida, e, por isso, só pode julgar sobre ela aquele que a aprendeu. Vou mostrar o primeiro ponto: o segundo decorre por si mesmo do primeiro.

É certo que parece duro — e sempre foi recebido com cenhos franzidos — negar ao entendimento comum o direito de emitir seu juízo sobre as matérias que também são consideradas como o alvo último da filosofia: Deus, a liberdade, a imortalidade. E Justa- mente por isso também não se quer aceitar o exemplo alegado, tirado da matemática ou de alguma outra ciência positiva dependente de aprendizado, e se considera esse exemplo inadequado. Suponhamos mesmo que aqueles conceitos estejam fundados no modo-de- pensar natural e comum do homem; portanto, de certo ponto de vista, que são mesmo inatos. — Aqui, em vista da novíssima filosofia, deve-se lembrar e considerar apenas o seguinte: esta não nega ao entendimento comum o direito de julgar sobre esses objetos mas, pelo contrário, lhe confere esse direito mais vigorosamente, ao que me parece, do que qualquer uma das filosofias precedentes; só que exclusivamente para sua esfera e em seu próprio domínio; mas não de maneira filosófico-científica, pois este é um território que absolutamente não existe para o entendimento comum como tal. Raciocinar sobre esses objetos, o entendimento comum raciocinará, talvez, muito bem; mas não filosofar, pois disto não é capaz quem não o tenha aprendido e exercitado.

Se contudo não quiserem, a nenhum preço, renunciar à querida expressão — filoso- fia — e à glória de ser uma cabeça filosófica, ou um jurista, historiador, jornalista filosó- fico, e outras coisas dessa ordem, aceitem então aquela proposta, igualmente já feita outrora, de não mais chamar a filosofia cientifica de filosofia, mas, por exemplo, de doutrina-da-ciência. Uma vez assegurado a ela esse nome, esta última abdicará do outro, de filosofia, e o cederá solenemente àquele raciocínio sortido. Assim, o grande público e todo aquele que não a estudou a fundo pode considerar a doutrina-da-ciência como uma ciência recém-descoberta, desconhecida, assim como, por exemplo, a teoria combina- tória de Hindenburg na matemática, e acreditar em nossa declaração de que essa ciência não coincide em nenhum ponto com aquilo que eles poderiam chamar de filosofia; que ela não a nega, mas também não pode ser negada por ela. Assim, sua filosofia pode ficar com todas as suas honras e dignidades. Só devem permitir-nos, de acordo com nossa reivindicação da liberdade natural a todos os homens, não nos dedicar a ela, assim como lhes suplicamos que, nessa sua filosofia, não tomem conhecimento da doutrina-da- ciência.

Logo, o fim próprio deste escrito é o seguinte: Ele não visa para a novíssima filoso- fia nenhuma conquista, mas apenas uma justa paz no interior de seus limites. Ele prô- prio, este escrito, não é filosofia, no sentido rigoroso da palavra, mas exclusivamente raciocínio. Quem o tiver lido até o fim e compreendido integralmente — não possui ainda, com isso, nem um único conceito filosófico, ou proposição filosófica, e coisas dessa ordem; mas adquiriu um conceito da filosofia. Não avançou nem um passo, do domínio do entendimento comum para o território da filosofia; mas chegou até a demar- cação do limite comum a ambos. Se de agora em diante quiser estudar efetivamente essa filosofia, sabe pelo menos a que deve dirigir sua atenção nessa operação, e do que deve desviá-la. Se não o quiser, pelo menos ganhou consciência clara de que não o quer e nunca o quis ou o fez efetivamente e de que, portanto, tem de desistir de todo juízo sobre objetos filosóficos. Ganhou a convicção de que nenhuma filosofia propriamente dita interferirá no círculo que compete a ele, nem lhe causará dano.

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INTRODUÇÃO

Meu leitor,

Antes que tu — pois peço-te permissão para tratar-te com o familiar “tu” —, antes que tu inicies a leitura deste escrito, vamos entrar em um acordo prévio um com o outro.

Aquilo que lerás de agora em diante é certamente algo que eu pensei; mas pouco importa para ti ou para mim que agora também saibas o que eu pensei. Por mais que possas estar habituado a ler escritos meramente para saber o que os autores desses escri- tos pensaram ou disseram, eu desejaria, entretanto, que com este não procedesses assim. Não me dirijo à tua memória, mas a teu entendimento: meu fim não é que notes o que eu disse, mas que tu próprio penses e que, se assim o quiserem os céus, penses exatamente como eu pensei. Logo, se durante a leitura destas folhas acontecer contigo o que às vezes acontece com os leitores de hoje, que continues a leitura sem contudo continuar o pensa- mento, que apreendas as palavras sem captares seu sentido, volta então atrás, redobra tua atenção e lê mais uma vez a partir do ponto em que ela te escapou; ou mesmo deixa de lado o livro por hoje e continua a leitura amanhã, com a força de teu espírito intata. Exclusivamente dessa condição da tua parte depende o cumprimento da orgulhosa pro- messa feita no título, de forçar-te à inteligência. É preciso apenas que ponhas efetiva- mente em campo teu entendimento e que o contraponhas ao meu para o combate; e é claro que a isso não te posso forçar. Se o guardares para ti, eu já perdi a aposta. Não entenderás nada, do mesmo modo que não vês nada quando fechas os olhos.

Mas se te acontecer que, a partir de certo ponto, não puderes, de maneira nenhuma e à custa de nenhuma meditação, convencer-te da correção de minhas afirmações, deixa então inteiramente de lado este livro, a partir desse momento, e não o leias por um bom tempo. Continua a seguir com teu entendimento a marcha que ele seguiu até agora, da maneira habitual, sem pensar nele; talvez, por puro acaso, ao visares algo totalmente outro, a condição para entendê-lo te advenha por si e tu, depois de algum tempo, perce- bas muito bem e facilmente aquilo que agora não consegues conceber, apesar de todo esforço. Coisas dessa ordem também aconteceram a nós, que atualmente nos atribuímos alguma capacidade de pensamento. Só peço que honres a Deus, calando-te inteiramente sobre esse objeto enquanto não te advier a condição do entendimento e o entendimento efetivo.

Minha marcha é integralmente demonstrativa, constitui uma única cadeia ininter- rupta de raciocínio. Tudo aquilo que se segue, de cada vez, só é verdade para ti sob a condição de que tenhas encontrado como verdadeiro aquilo que, de cada vez, o precede. A partir daquele ponto que não tivesses encontrado como verdadeiro, não poderias mais pensar como eu pensei e a continuação da leitura, nessas circunstâncias, não teria para ti nenhum outro proveito do que saberes o que eu havia pensado. Mas esse proveito é

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algo que sempre considerei muito insignificante, e sempre me espantei com a modéstia da maioria dos homens em atribuírem um valor tão alto ao pensamento dos outros e tão pequeno aos seus próprios, que preferem gastar a vida na freguentação dos primeiros do que engendrar por si mesmos alguns; uma modéstia que eu, em relação a meus pensa- mentos, proíbo terminantemente.

Passemos agora ao assunto!

Pela observação do mundo fora dele e de sua própria mente, todo homem dotado de instrumentos sensoriais sãos adquire uma provisão de conhecimentos, de experiências e de fatos. Além disso, é capaz de renovar livremente em si esse dado da percepção imedia- ta, mesmo sem percepção efetiva, meditar sobre ele, manter o diverso da percepção em confronto, procurar as igualdades dos dados singulares, assim como suas diferenças; e, desta maneira, basta que tenha o entendimento são habitual para que seu conhecimento se torne mais claro, mais determinado, mais utilizável; se torne cada vez mais uma posse na qual ele pode reinar à vontade, com plena liberdade; mas por essa meditação esse conhecimento não é, de nenhum modo, aumentado; só é possivel meditar sobre o obser- vado; só este, assim como é observado, pode ser comparado entre si, mas de nenhum modo é possível criar, pelo mero pensamento, novos objetos.

Essa provisão de conhecimentos e uma certa elaboração mais superficial ou mais acurada destes pela meditação livre, possuímos tu e eu, e todos os nossos semelhantes; e é sem dúvida a isto que se refere quem fala de um sistema, ou de pronunciamentos do entendimento comum e são.

2:

Ora, houve uma filosofia que pretendia poder ampliar por mera inferência o âmbito que acaba de ser descrito, e segundo a qual o pensamento era, não somente, como acaba de ser descrito, um desmembramento e uma recomposição do dado, mas, ao mesmo tempo, também uma produção e criação de algo inteiramente novo. Nesse sistema, o filó- sofo encontrava-se na posse exclusiva de certos conhecimentos, sem os quais o entendi- mento comum teria de passar. Nele o filósofo podia criar pelo raciocínio um Deus e uma imortalidade para si, e tornar-se sábio e bom por silogismo. Se tais filósofos quisessem ser consequentes, teriam de declarar o entendimento comum como incompetente para a ocupação de viver, pois do contrário seu sistema ampliador se tornaria supérfluo; teriam de olhá-lo de cima, com desprezo; teriam de convidar tudo que tem forma humana a se tornar tão grandes filósofos quanto eles próprios o eram, para poderem tornar-se tão sá- bios e virtuosos quanto esses filósofos.

Parece-te, meu leitor, que um sistema filosófico como o que foi descrito honra o entendimento comum e é conforme a seus interesses: um sistema segundo o qual este tem de curar-se de sua cegueira inata na Escola do filósofo e ir buscar lá, para socorrer sua luz natural, uma luz artificial?

Se agora se contrapusesse a esse sistema um outro, que se propusesse a refutar pelo fundamento essa pretensão de conhecimentos novos, produzidos pelo raciocínio e ocul-

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tos ao entendimento comum, a demonstrar com evidência que não temos em geral nada de verdadeiro e real, a não ser a experiência, que é acessível a todos; nada para a vida, a não ser o sistema do entendimento comum descrito acima; que só se trava conheci- mento com a vida pela vida mesma, mas não pela especulação, e que não é possível tor- nar-se sábio e bom por silogismo, mas unicamente pela vida — tu, pensado como repre- sentante do entendimento comum, considerarias este último sistema como teu inimigo ou como teu amigo? Acreditarias que ele quer forjar para ti novas cadeias e não, pelo contrário, que ele quer libertar-te das que te impuseram até agora?

E se agora fossem apresentadas diante de ti queixas sobre este último sistema, como hostil, mal-intencionado, capaz de te levar à ruína; se essa queixa, além disso, partisse de gente que tem toda a aparência de pertencer ao partido da filosofia descrita anterior- mente; o que pensarias da honradez ou, considerando o assunto com a máxima indulgên- cia, do conhecimento desses queixosos quanto à verdadeira disposição das coisas?

4.

Tu te espantas, meu leitor, e perguntas se as queixas contra a novíssima filosofia apresentadas diante de teu tribunal estão justamente no caso que acabo de descrever !

Aqui sou obrigado a passar, da pessoa do autor em geral, para minha personalidade individual. Seja o que for que se pense e diga de mim, uma coisa é certa: não sou tido por um mero recitador; e, pelo que sei, sobre este ponto a opinião do público é unânime. Vá- rios chegam a fazer-me a honra, frequentemente não muito bem-vinda, de me considerar como o criador de um sistema inteiramente novo, inédito antes de mim; e o homem que poderia parecer o juiz mais competente quanto a isto, Kant, eximiu-se publicamente de toda e qualquer participação neste sistema. Seja isto como for, pelo menos não aprendi de nenhum outro aquilo que estou ensinando; não o encontrei em nenhum livro. antes de tê-lo ensinado, e, pelo menos segundo a forma, isto é integralmente propriedade minha. Logo, eu deveria ser quem melhor sabe daquilo que eu mesmo ensino. E também, sem dúvida, devo querer dizê-lo. Pois de que poderia servir-me encarecer aqui diante do gran- de público algo cujo contrário poderia ser mostrado pelo primeiro que tivesse melhor conhecimento de meus outros escritos?

Logo, declaro aqui publicamente que o espírito mais íntimo e a alma de minha filo- sofia é que o homem não tem em geral nada além da experiência e que ele chega a tudo aquilo a que chega somente pela experiência, pela vida mesma. Todo o seu pensamento. seja avulso ou científico, comum ou transcendental, parte da experiência e visa de novo a experiência. Nada tem valor e significado incondicionados, a não ser a vida: todo o de- mais pensamento, invenção, saber, só têm valor na medida em que, de uma maneira qual- quer, se referem ao que é vivo, partem dele e visam refluir para ele.

Essa é a tendência de minha filosofia. Essa mesma é a da de Kant, que pelo menos sobre este ponto não me renegará; esta é a de um reformador da filosofia, contemporâneo de Kant, Jacobi, que, se quisesse entender-me, mesmo que fosse unicamente sobre este ponto, não faria mais tantas queixas sobre meu sistema. Logo, é a tendência de toda filo- sofia mais nova que entende a si mesma e sabe com determinação o que quer.

Não devo aqui defender nenhuma das outras, falo apenas da minha, da assim cha- mada novíssima. Há, no ponto de vista dessa filosofia, em sua marcha, em sua forma inteira, razões que induzem a acreditar que ela absolutamente não leva ao resultado esta- belecido acima, mas, pelo contrário, ao resultado oposto. A saber, desde que se desco- nheça seu ponto de vista específico e se considere aquilo que é dito unicamente para esse

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ponto de vista como válido para o ponto de vista da vida e do entendimento comum. — Logo, basta-me descrever escrupulosamente esse ponto de vista e separá-lo rigorosa- mente do ponto de vista do entendimento comum, para que se verifique que minha filoso- fia não tem outra tendência, a não ser a que foi apresentada. Tu, meu leitor, caso queiras permanecer no ponto de vista do entendimento comum, manterás, neste, a mais completa segurança contra minha filosofia, ou contra toda outra filosofia; ou, caso queiras elevar- te ao ponto de vista da filosofia, obterás a introdução mais acessível possível a este último.

Gostaria de ser finalmente entendido, de uma vez por todas, sobre os pontos que tenho de tratar aqui; pois estou cansado de repetir sempre o que já foi dito tantas vezes.

Mas tenho de solicitar a paciência do leitor para um raciocínio contínuo, no qual só poderei vir em auxílio de sua memória pela repetição das proposições já demonstradas, quando tiver de inferir a partir delas.

PRIMEIRA LIÇAO

Não estranhes, meu leitor, se pareço começar com algo muito elementar. Faço questão de tornar inteiramente claros para ti alguns conceitos que no futuro terão muita importância; não em vista desses próprios conceitos, que em si são comuns e triviais, mas em vista das consequências que pretendo tirar deles. Também não desenvolvo esses conceitos mais do que na medida em que preciso deles para meu fim; é isto que podes responder ao crítico literário, que poderia porventura esperar aqui algum virtuosismo analítico.

Em primeiro lugar, sabes por certo distinguir o real efetivo, aquilo que é o verda- deiro estado-de-coisa de tua experiência e de tua vida presentes — aquilo que efetiva- mente vives e vivencias —, do não-efetivo, meramente imaginado e afigurado. — Estás, por exemplo, agora, sentado aí, seguras este livro em tuas mãos, vês suas letras, lês suas palavras. Este é sem dúvida o acontecimento efetivo e a determinação do presente momento de tua vida. Podes, enquanto estás sentado aí e continuas a segurar o livro, lembrar-te de uma conversa que tiveste ontem com um amigo, imaginar esse amigo como se ele estivesse vivendo diante de ti, ouvi-lo falar, fazê-lo repetir aquilo que dizia ontem, e assim por diante. Ora, este último acontecimento, a aparição do amigo, é, exatamente como o primeiro, teu estar-sentado aí e segurar o livro, o acontecimento efetivo e verda- deiro do presente momento de tua vida?

O LEITOR — De modo nenhum.

O AuTOR — Entretanto, eu poderia opinar que pelo menos algo, também neste últi- mo estado, seria um acontecimento efetivo e real de tua vida: pois, diz-me, não continuas a viver enquanto isso, tua vida não continua a transcorrer enquanto isso, não está ela preenchida por algo?

O LEITOR — Acho que tens razão. — O acontecimento verdadeiro de minha vida. neste último estado, é justamente que eu projeto o amigo diante de mim, o faço falar, e assim por diante — mas não que ele está aí. É com essa projeção que preencho o tempo que vivo enquanto isso.

O AuTOR — Em teu estar-sentado e segurar o livro, e assim por diante — e em teu projetar o amigo que viste ontem, em teu representar sua conversa, e assim por diante, deve haver, desse modo, algo em comum, em decorrência do qual julgas, a respeito de ambos, que se trata de um acontecimento efetivo e real de tua vida.

Aquela presença efetiva ontem de teu amigo, sua conversa efetivamente ocorrida ontem, como tu ainda hoje as julgas, não devem ter, no contexto temporal em que as colocas hoje, aquele algo em decorrência do qual as considerarias como efetivas; talvez mesmo um oposto desse algo, em decorrência do qual não as consideras como aconteci- mentos efetivos hoje.

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O LEITOR — Certamente tem de ser assim. Meu juizo deve ter um fundamento; um Juízo igual deve ter um fundamento igual; um juízo oposto, a ausência do primeiro fun- damento ou a presença de um fundamento dessa oposição.

O auTOR — Qual poderia ser esse fundamento?

O LEITOR — Não sei. O auTOR — Entretanto, tu julgas a cada instante sobre a efetividade e a não efetivi-

dade, e julgas corretamente, de acordo contigo mesmo e com outros seres racionais. Logo, o fundamento daqueles juízos tem de estar constantemente presente para ti; só que, ao julgares, não tens consciência clara dele. — De resto tua resposta: “Não sei”, nada mais quer dizer do que: “Ninguém ainda me narrou isso”. Mas, mesmo que alguém to

narrasse, de nada adiantaria; tens de encontrá-lo tu mesmo. O LEITOR — Por mais que procure por todos os lados, não consigo atinar como isso

é possivel.

O autoR — Também não é esse o caminho certo, procurar por todas os lados e fazer suposições no vazio. Por essa via surgem sistemas vãos e sem conteúdo. Tampouco é possível inferi-lo. Mas bastará que tenhas consciência bem intimamente de teu procedi- mento naquele juízo sobre a efetividade e a não-efetividade, e que olhes para dentro de ti mesmo, para teres consciência, ao mesmo tempo, do fundamento de teu procedimento, e o intuíres interiormente. — Tudo o que se pode fazer por ti, neste ponto, é guiar-te para que acertes; e servir assim de guia é, de modo geral, tudo o que é capaz de fazer um ensi- namento filosófico, seja qual for. Mas é sempre pressuposto que tu mesmo tens efetiva- mente em teu interior aquilo a que o outro te guia, que tu o intuis e contemplas. Sem isso, obterias apenas a narrativa de uma observação alheia, mas não da tua própria; e, além do mais, uma narrativa ininteligível; pois aquilo de que se trata não pode ser completa- mente descrito por palavras, como se fosse algo composto de coisas já bem conhecidas por ti, mas é algo pura e simplesmente desconhecido, que só se torna conhecido pela pró- pria intuição interior e só é designado por analogia com algo sensível conhecido; signo este que só adquire pela intuição sua significação perfeita.

Que isto te seja dito de uma vez por todas, também para casos semelhantes no futu- ro; e procura passá-lo adiante, para uso dos escritores filosóficos que não o sabem e por isso se fazem ouvir tão inabilmente sobre a relação da filosofia com a linguagem.

Mas vamos ao assunto! — Quando estás absorvido na leitura deste livro, na contemplação deste objeto, na conversa com teu amigo, pensas em teu ler, em teu contemplar, ouvir, ver, sentir o objeto, em teu falar, e assim por diante?

O LEITOR — De modo nenhum. Nessa ocasião não penso em mim, de modo geral; esqueço-me inteiramente no livro, no objeto, na conversa. É por isso que também se diz: Estou absorvido nisto; também: Estou mergulhado nisto.

O AUTOR — E isso, aliás — lembremos de passagem —, tanto mais quanto mais íntima, mais plena e mais viva é tua consciência do objeto. Aquela semiconsciência, sonhadora e dispersiva, aquela desatenção e falta de pensamento que é um traço caracte- rístico de nossa época e o mais forte empecilho para uma filosofia fundamentada, é justa- mente o estado de quem não se embrenha inteiramente no objeto, não se enterra e não se esquece nele, mas fica vacilando por todos os lados e titubeando entre o objeto e si mesmo.

Mas o que ocorre no caso de projetares diante de ti um objeto não julgado como efe- tivo neste contexto temporal — por exemplo, tua conversa de ontem com teu amigo? Ha. também nesse caso, algo em que te embrenhas e no qual te esqueces?

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O Leitor — Oh, sim! Justamente esse projetar diante de mim o objeto ausente é aquilo em que esqueço a mim mesmo.

O auTOR — Ora, disseste acima que no primeiro estado é a presença do objeto, no segundo, o representar de novo o objeto, o verdadeiro real em tua vida. Agora dizes que em ambos esqueces a ti mesmo; logo, o fundamento que procurávamos para teus juízos sobre efetividade e não-efetividade estaria encontrado. O auto-esquecimento seria o cará- ter da efetividade; e, em cada estado da vida, o foco em que te embrenhas e esqueces a ti mesmo e o foco da efetividade seriam um e o mesmo. Aquilo que te arrebata de ti mesmo seria aquilo que acontece efetivamente e preenche o momento de tua vida.

O LEITOR — Ainda não te entendo inteiramente.

O auTOR — Eu tinha de estabelecer desde já esse conceito, e designá-lo tão clara- mente quanto fosse possível. De resto, limita-te a manter-te em diálogo atento comigo, e espero em breve ser inteiramente claro para ti.

Podes também representar, por sua vez, esse representar de teu diálogo de ontem com teu amigo, que acabas de desempenhar?

O LEITOR — Sem dúvida. Aliás, foi exatamente isso que fiz agora, durante nossa reflexão sobre aquela representação. Não representei propriamente aquela conversa, mas um representar daquela conversa.

O auTtOR — O que consideras agora, nesta representação do representar, como sendo propriamente fático, como aquilo que preenche o momento fugidio de tua vida?

O LEITOR — Justamente o representar do representar.

O auTOR — Retorna agora comigo a um momento anterior e inferior. — Na repre- sentação da conversa de ontem — mas toma consciência bem intimamente dela e olha dentro de tua consciência —, que relação mantinha esta última, a conversa, com tua consciência e com o propriamente fático que a preenchia?

O LEITOR — À conversa, como ja foi dito, não era o acontecimento efetivo; o acon- tecimento era o imaginar a conversa. Entretanto, este último não era um imaginar em geral, era o imaginar uma conversa, e aliás esta determinada conversa. O imaginar, como o principal, tinha a conversa como seu acessório; esta última não era o efetivo, mas ape- nas a modificação, a determinação completa do efetivo.

O AUTOR — E no representar dessa representação?

O LEITOR — O representar da representação era o acontecimento efetivo: e a repre- sentação era a nova determinação daquele primeiro, na medida em que não somente se representava em geral, mas era representada uma representação; além disso, a conversa era a nova determinação da representação (representada), na medida em que não era

representada uma representação em geral, como também seria perfeitamente possível. mas uma representação determinada de uma conversa determinada.

O AuTOR — Logo, a realidade, de cada vez, o acontecimento efetivo e verdadeira- mente vivido seria aquilo em que esqueces a ti mesmo, e este é o começo, o ponto-de- combustão, o foco próprio da vida, sejam quais forem as novas determinações subordi- nadas que esse foco — pois só uma vez este pode ser exatamente tal — traga consigo. — Desejo e espero ter-me tornado inteiramente claro para ti agora, desde que, durante esta investigação, tenhas estado junto de ti mesmo, intuído intimamente a ti mesmo e prestado atenção a ti.

Enquanto representavas a conversa de ontem com teu amigo ou — para, de prefe- rência, não admitir nada fictício e acompanhar-te exatamente no verdadeiro estado pre- sente de tua mente — enquanto raciocinavas comigo como raciocinaste acima, preen- chendo com isso tua vida e embrenhando nisso teu eu, consideras que durante esse tempo, mesmo fora de ti e de tua mente, transcorriam e aconteciam muitas outras coisas?

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O LEITOR — Certamente. Assim, por exemplo, enquanto isso o ponteiro de meu relógio avançou; o sol avançou; e coisas semelhantes.

O AuTOR — Então viste esse avançar, o experimentaste, O viveste?

O LEITOR — Como poderia fazê-lo, se estava raciocinando contigo e havia embre- nhado meu eu inteiro nesse raciocinar, preenchendo-o com ele?

O auTOR — Como sabes então do avanço do ponteiro de teu relógio? — para ficar- mos com este exemplo.

O LEITOR — Anteriormente, olhei efetivamente para meu relógio e percebi a posi- ção em que se encontrava o ponteiro. Agora olho outra vez para ele e não encontro o ponteiro na mesma posição, mas em outra posição. Infiro, a partir do funcionamento do relógio, que também conhecia anteriormente pela percepção, que o ponteiro, durante o tempo em que eu raciocinava, avançou gradualmente.

O auTOR — Admites que, se em vez de raciocinar comigo tivesses olhado durante o mesmo tempo para o ponteiro de teu relógio, terias percebido efetivamente seu avanço?

O LEITOR — Certamente o admito.

O auTOR — Portanto, ambos, tanto teu raciocinar quanto o avanço do ponteiro de teu relógio, são, a teu ver, no mesmo momento, acontecimentos verdadeiros e efetivos; este último decerto não acontecimento de tua vida, pois durante esse tempo vivias algo outro. Entretanto, teria podido ser um acontecimento de tua vida, e o seria necessaria- mente, se tivesses prestado atenção ao relógio?

O LEITOR — Assim é.

O AuTOR — E o ponteiro, sem teu saber e sem tua intervenção, avançou efetiva- mente e de fato?

O LEITOR — Assim admito.

O AUTOR — Acreditas que, se não tivesses raciocinado, assim como não olhaste para o relógio, teu raciocínio teria avançado sem teu saber e sem tua intervenção, assim como o ponteiro do relógio?

O LEITOR — De modo nenhum: meu raciocínio não avança por si mesmo; eu tenho de levá-lo avante para que ele prossiga.

O auTOR — Desse ponto de vista, o que se passa com o representar da conversa de ontem? Também esta advém sem tua intervenção, como o movimento do ponteiro, ou tu mesmo tens de produzi-la, como ao raciocínio?

O LEITOR — Se reflito bem sobre isso — não sei. É certo que desta vez tenho per- feita consciência de, a pedido teu, ter engendrado ativamente em mim aquela representa- ção. Mas como, em outras ocasiões, passam-me pela cabeça, sem minha intervenção ciente, imagens que se deslocam e dissolvem umas às outras, do mesmo modo que o pon- teiro avança, não posso saber se aquela representação, mesmo sem teu pedido e sem minha intervenção, não teria vindo por si.

O AUTOR — Com todo o respeito que um autor deve a seu leitor e que efetivamente tenho por ti, devo entretanto confessar-te que essa tua declaração é pouco significativa para o êxito de meu diálogo contigo. Considero que só durante o sono é permitido sonhar, mas durante a vigília não se deve deixar passar pela cabeça imagens que vêm por si. Essa absoluta liberdade de dar voluntariamente a seu espírito a direção determinada e mantê-lo nessa direção é condição exclusiva, não somente do pensamento filosófico, mas mesmo do pensamento comum que seja são e correto. Contudo, na esperança de que, pelo menos durante este diálogo, resistirás aquela inclinação da associação de idéias e impedirás aquelas imagens e pensamentos alheios, deixarei de lado esse ponto duvido- so, e me aterei à declaração que fizeste acima sobre a liberdade do raciocínio.

EM QUE CONSISTE A NOVÍSSIMA FILOSOFIA 73

Segundo aquela declaração, há duas ordens de efetividade, ambas igualmente efeti- vas, mas das quais uma faz a si mesma e a outra tem de ser feita por aquele para quem ela deve estar aí e, sem esse seu fazer, não é absolutamente nada?

O LEITOR — Assim parece.

O AuTOR — Reflitamos ainda, um pouco mais atentamente, sobre o assunto. — Portanto, o ponteiro de teu relógio avançou efetivamente durante teu raciocinar, dizes tu. Poderias dizê-lo, saberias disso, se não tivesses alguma vez, depois de teu raciocinar prestado atenção de novo ao ponteiro, e se agora não tivesses feito tua inferência, par- tindo da percepção efetiva de que ele está em outra posição que anteriormente?

O LEITOR — Sem dúvida, não o saberia nesse caso.

O AUTOR — Não te esqueças disso. É importante para mim. Toda realidade da pri- meira espécie — ainda que possa, para ti, sem nenhum saber ou intervenção de tua parte, prosseguir seu caminho e estar aí em si, isto é, sem referência a alguma consciência pos- sível, ponto este que aqui absolutamente não estamos discutindo — só é, digo eu, para ti, e como acontecimento de tua vida, na medida em que alguma vez lhe prestas atenção, transportas para ela teu eu e manténs aquela realidade em tua consciência. Depois de refletir bem sobre isto, tua afirmação de que o ponteiro, da primeira percepção que tives- te dele até uma segunda percepção, sem a qual ele jamais chegaria novamente à tua cons- ciência, avançou nesse meio tempo, em que não o percebeste — só pode querer dizer: Tu o terias percebido como avançando, nesse meio tempo, se lhe tivesses prestado atenção. Logo, por tua afirmação de um acontecimento fora de tua vida, afirmas, entretanto, ape- nas um acontecimento possível de tua própria vida, um modo possível dessa vida trans- correr e ser preenchida entre a primeira percepção do ponteiro e a segunda; tu suple- mentas e introduzes uma série de observações possíveis entre os extremos das duas percepções efetivas. Se eu te der minha palavra de que aqui, por toda parte, só quero falar de uma realidade para ti, e que, em parte nenhuma, quero pór no lugar desta uma realidade sem referência a ti, nem quero afirmar e dizer nada desta última, tu me permiti- rás, sob essa condição, considerar aquela progressão de uma realidade exterior, sem tua intervenção, exclusivamente como uma progressão de tua própria consciência e vida possíveis, uma vez que já viste que só dessa maneira ela se torna realidade para ti?

UM LEITOR (que também poderia ser um filósofo célebre, em seu devido lugar) — Não me venhas com isso. Ainda não te cansaste de me ouvir dizer que isso é a maior extravagância? Eu sempre parto de uma realidade em e para si, um ser absoluto. Acima disto não posso nem quero ir. A distinção que fazes entre uma realidade em si e uma rea- lidade para nós, e a abstração da primeira, que empreendes e que, pelo que eu noto, é a pedra angular de teu edifício — é preciso, antes, que tu a. . . demonstres.

O AUTOR — Então é assim? És capaz de falar de uma realidade, sem saberes dela, sem a teres, pelo menos obscuramente, em tua consciência e sem referi-la a esta? És capaz de mais do que eu. Deixa de lado este livro: não foi escrito para ti.

UM SEGUNDO LEITOR, mais eguitativo — Tolerarei tua restrição de só falar de uma realidade para nós, sob a condição de permaneceres fiel a ela e não mencionar a reali- dade em si em circunstância nenhuma. Mas, tão logo transgredires teus limites e fizeres alguma inferência em prejuízo deles, deixarei também de te ouvir.

O auTOR — Estás sendo apenas eqglitativo !

Logo, pressupondo que só se trata de nossa referência à realidade e à efetividade, a situação de nossa consciência seria a seguinte: Toda realidade, qualquer que seja seu nome, surgiria para nós por um mergulho e esquecimento de nosso eu em certas determi-

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nações de nossa vida; e esse esquecimento de nosso eu em geral seria justamente aquilo que daria a essas determinações, em que nos esquecemos, o caráter de realidade, e que daria a nós, em geral, uma vida.

Haveria, em primeiro lugar, certas determinações primeiras e fundamentais — pela oposição que será feita logo em seguida ficará clara esta expressão, sobre a qual te soli- cito que reflitas maduramente —, certas determinações primeiras e fundamentais de nossa vida, a verdadeira raiz dessa vida, que fazem a si mesmas e avançam por si mes- mas, às quais basta que nos abandonemos, deixando nosso eu ser arrebatado por elas, para apropriar-nos delas e fazer delas nossa vida efetiva; cuja cadeia continua, mesmo se for deixada em algum ponto, pode ser retomada à vontade, de tal modo que se pode, a partir de cada ponto, suplementar o transcorrido para trás e para diante.

Basta abandonar-nos a elas, disse eu; pois arrebatar-nos irresistivelmente para si, mesmo essas determinações fundamentais não são capazes de fazer.

Temos, além disso, a faculdade de desvencilhar dessas determinações nosso eu esquecido nelas, elevá-lo acima delas, e preparar livremente para nós, a partir de nós mesmos, uma série superior de vida e de efetividade. Podemos, por exemplo, pensar-nos e captar-nos como o consciente naquela consciência fundamental, o vivente naquela vida fundamental. — Esta é a segunda potência da vida, se chamo de primeira potência aque- le repouso nas determinações fundamentais. É possível, por sua vez, captar-se como o pensante naquele pensar de saber originário, como o intuinte de sua própria vida naquele pôr dessa vida — e isto daria uma terceira potência; e assim por diante, ao infinito.

Toda a diferença entre aquela primeira potência e as potências superiores — entre a vida como que pressuposta e doada a nós, que nos basta admitir para fazermos dela nossa vida efetiva, e a vida não dada, que só pode ser produzida por autonomia — pode- ria ser exclusivamente a seguinte: de cada uma das potências superiores é possível olhar para baixo e descer para uma potência inferior; mas da última potência não se vê nada mais do que ela mesma, e não se pode descer mais fundo, a não ser para cair no reino do não-ser; logo, quanto à via descendente, estamos restringidos e aprisionados por ela, em- bora absolutamente não o estejamos quanto à via ascendente, por reflexão; logo, ela é, por essa razão, o verdadeiro pê e a raiz de toda outra vida. Por isso as chamei acima de determinações primeiras e fundamentais de toda vida.

Que nos seja suficiente aqui, em decorrência de nosso acordo, considerar essa esfera da primeira potência como a esfera de tais determinações fundamentais de nossa vida, mas, de modo nenhum, como a esfera de coisas em e para si, pois aqui não tomamos em consideração esta perspectiva. Ainda que essas determinações fossem, em e para si mes- mas, também a esfera das coisas, para nós elas só são, a nós elas só chegam, como deter- minações de nossa vida, quando as vivemos e vivenciamos; e aqui contentamo-nos em falar delas apenas em referência a nós. Costuma-se chamar, de preferência, aquilo que está nessa esfera, de realidade, fato da consciência. Também se chama a isto de experiência.

Fica sabendo, meu leitor. que de agora em diante se refletirá mera e exclusivamente sobre esse sistema da primeira potência; não te esqueças disso em nenhum instante; sepa- ra tudo o que está nas potências superiores e desvia delas teu olhar.

Conto como pertencente a esse sistema da primeira potência tudo aquilo que, por um lado, percebemos pelos sentidos externos no espaço. e, por outro lado, descobrimos pelo sentido interno em nossa mente. Quanto a este último ponto, cai também nessa esfe-

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ra aquilo que chamei de potências superiores, decerto não segundo seu conteúdo, mas certamente a propósito da forma, isto é, das leis segundo as quais se conduz e é estabele- cido precisamente assim como é estabelecido. — Pois essas leis pertencem aos fatos do sentido interno e, se nos observamos bem por ocasião daqueles desempenhos da mente,

são percebidas.

O principal propósito do presente diálogo contigo, meu leitor, era que tu — de resto arbitrariamente e somente em vista de meu futuro fim — dividisses tudo aquilo que se passa em tua consciência em duas classes e concebesses claramente a diferença entre aquilo que cai em uma ou outra dessas classes; separasses aquilo que é produto da liber- dade e pertence às potências superiores e o deixasses de lado na investigação seguinte, para, em contrapartida, pensares exclusivamente naquilo que chamei de primeira potên- cia e só olhares para esta última. Somente na medida em que viste essa distinção e a fixaste, não misturando de novo o que foi separado, captarás corretamente aquilo sobre o qual dialogaremos em seguida.

SEGUNDA LIÇAO

O auTOR — Não te esqueças, meu leitor, da distinção que fizemos entre duas determinações fundamentais de toda consciência possível, e guarda em tua memória que nesta dissertação sempre se tratará apenas da primeira, que chamamos de determinação primeira e fundamental de toda vida. E agora, sem te preocupares com a maneira como retomaremos nosso caminho, dispõe-te de novo a entrar em conversação comigo.

Consideremos o interior de um artefato mecânico, de um relógio, por exemplo. Neste vês rodas de muitas espécies, ajustadas umas às outras, molas, correntes, e assim por diante. Observando, percorres a diversidade da obra, vês uma roda depois da outra. Importa-te, nessa observação, sé apreendes as partes singulares da máquina de cima para baixo, ou se começas de baixo, do lado direito para o esquerdo ou do lado esquerdo para o direito?

O LEITOR — De modo nenhum. Posso perfazer a apreensão das partes segundo todas essas direções.

O autToR — Ou, talvez, se nessa apreensão não segues a ordem da contigiidade, mas porventura te orientas segundo outras perspectivas, por exemplo: segundo a igual- dade e semelhança exteriores entre as partes.

O LEITOR — Tudo isso é indiferente para meu fim.

O auTOR — Entretanto, se é certo que apreendeste as partes singulares, desempe- nhaste essa apreensão segundo alguma série; vou supor que seguiste a contiguidade de cima para baixo. Por que, então, já que contudo eram possíveis várias sequências da apreensão, escolheste exatamente esta, e não uma outra?

O LEITOR — Nem sequer posso dizer, de modo geral, que a escolhi. Absolutamente não pensei que seriam possíveis várias sequências de apreensão. Essa foi a que me ocor- reu imediatamente. Foi o acaso — esse é o nome que uso quando não é possível indicar nenhum fundamento — que dispôs assim.

O AUTOR — É certo que o diverso das determinações fundamentais da consciência

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em geral, descritas acima, se sucede em tua consciência também segundo uma certa série?

O LEITOR — Sem dúvida. Eu observo, no mundo que está diante de mim, agora isto, depois aquilo, depois algo outro, e assim por diante.

O AUTOR — Achas, à primeira vista, que exatamente essa série de tuas observações é necessária; ou julgas que outras também teriam sido possíveis?

O LEITOR — Julgo que outras também teriam sido possíveis. Julgo, além disso, que aquelas, dentre as várias séries possíveis, que efetivamente se apresentam, não as escolhi com liberdade, mas que, do mesmo modo que a segiência de minha apreensão do diverso do relógio, elas me ocorreram assim por acaso.

O AuTOR — Voltemos agora a nossa máquina e a tua apreensão de suas partes singulares!

Ao considerares cada peça singular, esta roda, esta mola, sozinha e por si, e encon- trares cada uma delas completamente determinada de uma certa maneira, com esta forma determinada, com este tamanho determinado, e assim por diante, parece-te impos- sível que ela pudesse ser de outro modo, ou podes perfeitamente pensar que poderia estar conformada das mais diversas maneiras, ser maior ou menor?

O LEITOR — Julgo que a peça singular, considerada em si e por si, e como peça sin- gular, poderia, sem dúvida, ser infinitamente outra. Mas todas as peças devem agir em conjunto e sua unificação deve produzir um resultado único; e, se levo isso em conta, todas as peças, a meu juízo, têm de ajustar-se, engrenar-se umas nas outras, todas elas têm de agir sobre cada uma delas, e cada uma delas reagir sobre todas. Se levo isso em conta, teria sido certamente possível, a meu juízo, fazer um outro todo, por exemplo, um relógio maior ou um relógio que, além das finalidades do relógio efetivamente presente, tivesse também outros dispositivos; e nesse outro todo a roda singular que considero não só poderia ser de outro modo, mas até deveria sê-lo. Mas, uma vez que estã aí esse todo, o relógio de tal tamanho, tendo tais dispositivos, então seria pura e simplesmente neces- sário que esta peça singular, esta roda aqui, que eu considero, fosse exatamente como é e nem um fio de cabelo diferente, porque o todo é assim, isto quer dizer, aqui: porque todas as demais peças, além dessa roda, são como são. Ou, se minha consideração partir desta peça singular: uma vez posta esta peça, como peça de tal artefato, é necessário que todas as outras peças sejam tais como são, se é que devem ajustar-se exatamente a tal

peça, em tal artefato. O auTOR — Logo, dizes que basta entenderes convenientemente o mecanismo do

artefato para absolutamente não teres necessidade, como pusemos acima, de apreender as partes da máquina, uma após a outra, pela percepção efetiva; e que basta teres visto e entendido corretamente uma delas para complementares a percepção a partir dela, sem outra percepção, e substituí-la por meras inferências; e, pressupondo que a máquina preencha sua determinação, poderias prever, por meras inferências, quais partes se adap- tam ainda à parte dada.

O Leiror — Sem dúvida.

O AuTOR — Para esse fim, é indiferente para ti qual das partes singulares da má- quina eu te dou?

O LeiTOoR — Totalmente indiferente; pois a cada peça possível todas as restantes têm de ajustar-se; logo, a partir de cada parte possível pode-se inferir como todas as demais, na medida em que são determinadas pelo mero mecanismo da obra, têm de ser constituídas.

O AuTOR — Agora supõe este caso possível: Que — em certo âmbito e de certo ponto de vista, cuja determinação mais minuciosa não cabe aqui — há, no diverso do sistema fundamental de toda consciência, que foi descrito acima. uma tal conexão,

EM QUE CONSISTE A NOVÍSSIMA FILOSOFIA 7

semelhante à mecânica, de tal modo que cada parte singular tem de ajustar-se a tudo e tudo a cada parte singular e cada uma é determinada pelo todo. Nesse caso, não se pode- ria descobrir, a partir de cada parte singular da consciência efetiva, por mera inferência, como se disporá e terá de dispor-se toda consciência restante, sem que essa consciência restante se apresentasse efetivamente; do mesmo modo que, a partir da consideração de uma roda singular, te aventuras a descobrir, por mera inferência, como têm de ser consti- tuídas todas as rodas restantes?

Supõe, além disso, que a filosofia ou, se preferes, a doutrina-da-ciência consiste Justamente em procurar esse diverso da consciência, pela via da inferência do dado ou não-dado, e terias desde já um conceito bem claro dessa ciência. Ela é à demonstração, a derivação da consciência inteira — entende-se, sempre: segundo suas determinações pri- meiras e fundamentais — a partir de uma determinação qualquer dada na consciência efetiva, do mesmo modo que podes perfeitamente pensar uma demonstração do relógio inteiro a partir de uma única roda dada; uma demonstração da consciência, indepen- dente da percepção efetiva dessa consciência, do mesmo modo que absolutamente não precisas ver as partes restantes do relógio para saber como são, e como são com toda certeza na efetividade, se é que o relógio cumpre sua determinação.

O Leitor — Oh! sim! Contanto que eu pense o que dizes apenas assim superficial- mente e me restrinja à sua semelhança com aquilo ao qual o comparas. Mas, se medito sobre isso um pouco mais profundamente, teu conceito me parece contradizer-se em si mesmo. A doutrina-da-ciência deve proporcionar-me uma consciência das determinações fundamentais de minha consciência, sem que essas determinações apareçam efetivamente em minha consciência. Mas como pode fazer isso? Então não tomo consciência daquilo que a doutrina-da-ciência ensina?

O auTtOR — Sem dúvida: do mesmo modo que tomas consciência das rodas cuja existência na máquina tu meramente inferes. Mas não tomas consciência delas como tomarias ao vê-las e senti-las. — Já deveria ter-se tornado claro para ti, a partir de nossa primeira investigação, que pode haver uma distinção no modo de tomar consciência. Mais adiante, vamos explicitá-la profusamente para nosso caso, ainda com mais clareza. Logo, não deixes que essa dificuldade te impeça de acompanhar nossa pressuposição.

O LEITOR — Seriamente, não tenho disposição nenhuma para acompanhar o que se seguiria se o meramente possível fosse efetivo ou se o impossível fosse possível. E tua pressuposição de uma conexão sistemática das determinações fundamentais de nossa consciência parece-me certamente fazer parte das impossibilidades.

O AuTOR — Espero poder desfazer tuas objeções contra a possibilidade de minha pressuposição. Por enquanto, tira comigo daquela pressuposição apenas uma única consequência, que convêm tirar o mais rapidamente possível, para eliminar mal-enten- didos de outra espécie e suprimir em tua mente a secreta seglência de seus efeitos.

Se apreendes e consideras uma única peça daquele relógio e inferes, segundo as leis da mecânica que conheces, quais partes são ainda requeridas para dar a esse elemento percebido por ti a inteira determinação e efetividade que encontras nele — acaso, nessa função de inferir, vês efetivamente essas partes, tocas nelas, apresentam-se elas diante de algum de teus sentidos externos?

O LEITOR — De modo nenhum. Referindo-me a teu exemplo utilizado no primeiro diálogo: elas não estão em relação com minha consciência como este livro que tenho na mão, mas como a representação da conversa de ontem com meu amigo; levando-se em conta, é claro, as diferenças. O propriamente fático nessa operação, aquilo no qual empe- nho e perco meu eu, não é o estar-aí de tais rodas, mas meu representar — não propria- mente a afiguração, mas a prefiguração de tais rodas.

O AuTOR — Tu, ou qualquer homem racional, tomas tal representação, o traçado

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e delineamento interior de tal máquina, pela máquina efetiva, em funcionamento, desem- penhando suas funções na vida? E acaso alguém te diz, depois de ter descrito e demons- trado, por exemplo, um relógio de bolso: agora fica com este relógio de bolso para ti; ele funcionará corretamente; podes tirá-lo do bolso quando quiseres e ver nele que horas são?

O LEITOR — Não, que eu saiba; a não ser que seja um completo idiota.

O auTOR — Cuidado, não fales assim. Pois é assim, e não de outro modo, que pro- cedia o sistema filosófico de que te falei na introdução e contra o qual o sistema mais novo é propriamente dirigido. Ele fazia passar a demonstração de um relógio, que além do mais era incorreta, por um relógio efetivo, e por um relógio excelente.

Mas se alguém, a quem tivesses demonstrado um relógio de bolso, te dissesse ao terminares: De que pode me adiantar tudo isso? — não vejo como possa chegar com isso a um relógio de bolso nem ver em tua demonstração que horas são; ou te acusasse de, com tua demonstração, teres avariado seu relógio efetivo, ou de o teres demonstrado para fora de seu bolso; o que dirias de tal pessoa?

O LEITOR — Que é um idiota, tanto quanto o primeiro.

O auTOR — Cuidado, não fales assim. Pois é exatamente isso — essa exigência do relógio efetivo quando só lhes havia sido prometida uma demonstração dele — a censura mais profunda que até este momento foi feita contra a filosofia mais nova, por parte dos teóricos mais respeitáveis e dos pensadores mais profundos de nosso tempo. Nessa con- fusão entre a coisa efetiva e a demonstração dessa coisa é que se fundam, afinal, todos os mal-entendidos com que deparou essa filosofia.

Somente nela se fundam todas as objeções e mal-entendidos — digo-o com determi- nação. Pois o que me impede de, em vez de todas as pressuposições quanto ao que pode- ria ser a ciência a ser descrita, indicar desde logo, historicamente, o que ela efetivamente é para seus criadores, que sem dúvida devem conhecê-la !

1) A filosofia ou — já que essa denominação poderia dar ocasião a polêmicas — a doutrina-da-ciência, em primeiro lugar, deixa totalmente de lado, exatamente como se presumiu que tu, meu leitor, fizeste até agora, aquilo que caracterizamos acima como potências superiores da consciência, e restringe-se, com a afirmação que logo estabelece- remos, exclusivamente às determinações primeiras e fundamentais da consciência, exata- mente no sentido que explicamos acima e em que tu o concebeste.

2) Nessas determinações fundamentais ela faz ainda uma nova distinção entre aquilo que todo ser racional afirma que é exatamente assim para todo outro ser racional e tem de valer para toda razão; e aquilo que cada um tem de admitir que está aí apenas para nossa espécie, para nós homens, ou mesmo apenas para nós, como este indivíduo particular. Este último ela deixa igualmente de lado, e assim só resta para sua investiga- ção o âmbito do primeiro.

Mas que algum leitor possa ficar em dúvida quanto ao fundamento e aos limites desta última distinção, e não possa tornar esta distinção inteira tão clara para si quanto se tornou, segundo nossa pressuposição, a primeira distinção indicada acima, isso não é significativo para nenhuma das inferências que pretendemos fazer neste escrito, e não traz prejuízo para a formação de um conceito da doutrina-da-ciência tal como o visamos aqui. No sistema efetivo, em que não é nosso intento aqui introduzir o leitor, aquilo que é determinado meramente pela espécie e pela individualidade separa-se já por si mesmo.

Acrescentemos isto de passagem, para o leitor familiarizado com a terminologia filosófica: o primeiro, válido para toda razão, nas determinações fundamentais da cons-

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ciência, somente com o qual a filosofia tem de ocupar-se, é o a priori kantiano, ou o originário; o segundo, determinado apenas pela espécie e individualidade, é o a posteriori desse mesmo escritor. A doutrina-da-ciência não precisa pressupor essa distinção ante- riormente a seu sistema, na medida em que ela é feita e fundada no próprio sistema, e, para ela, aquelas expressões, a priori e a posteriori, têm uma significação inteiramente outra.

3) A doutrina-da-ciência pressupõe, apenas para ganhar acesso a si mesma e obter uma tarefa determinada, que, no diverso daquelas determinações fundamentais, segundo o âmbito indicado, pode haver uma conexão sistemática, em decorrência da qual, se um elemento é, todo o restante tem de ser e de ser exatamente como é; logo, que — e isto está contido na pressuposição — aquelas determinações fundamentais, segundo o âmbi- to indicado, constituem um sistema perfeito e fechado em si mesmo.

Isto, digo eu, ela pressupõe anteriormente a si mesma. Em parte, ela mesma ainda não é isso: com isso ela apenas se torna possível; em parte, isso também é apenas pressu- posto, ainda não é demonstrado. Aquelas determinações são, eventualmente, conhecidas daquele que faz doutrina-da-ciência, e não vem ao caso aqui saber de onde são conheci- das. Ele chega — igualmente não vem ao caso aqui saber como — ao pensamento de que entre elas pode bem haver uma conexão sistemática. Agora ele ainda não afirma essa conexão, nem tem pretensões de prová-la imediatamente, e muito menos de provar algo outro a partir da pressuposição dela. Seu pensamento pode ser uma mera suposição, uma inspiração casual, que não deve significar nada mais do que qualquer outra inspiração casual.

4) Em decorrência dessa pressuposição, o elaborador da doutrina-da-ciência faz então a tentativa de derivar, de uma determinação fundamental da consciência, que ele conhece — não cabe aqui dizer de qual —, todas as demais, como necessariamente vin- culadas com a primeira e determinadas por ela. Se a tentativa falhar, com isso ainda não estará provado que não terá êxito de outra vez, portanto não estará provado que aquela pressuposição de uma conexão sistemática é falsa. Conserva, depois como antes, sua validade como problema. Se essa tentativa tiver êxito, se efetivamente todas as determi- nações fundamentais da consciência — além da já conhecida — se deixam derivar, deri- var completamente e esgotar, com isso a pressuposição estará demonstrada pelo fato. Mas até mesmo essa pressuposição, doravante elevada à condição de proposição estipu- lada, é alheia para nós em uma descrição da doutrina-da-ciência. A operação dessa deri- vação, por si só, é a própria doutrina-da-ciência; onde começa essa derivação, esta come- ça, e onde aquela se perfaz, esta está perfeita.

Portanto, meu leitor, deixa que isto fique estipulado e firme entre nós, e tem-no sem- pre em mente: a doutrina-da-ciência é a derivação sistemática de algo efetivo, da pri- meira potência da consciência; e está para a consciência efetiva assim como a demons- tração do relógio, descrita acima, está para o relógio efetivo. Como mera doutrina-da- ciência, ela não quer ser mais do que isso, de nenhum ponto de vista possível — por exemplo: ser algo além disso, e coisas semelhantes; e absolutamente não quer ser nada, se não puder ser isso. Todo aquele que a faz passar por algo outro ou por mais do que isso, desconhece-a inteiramente.

Em primeiro lugar, seu objeto são as determinações fundamentais de uma consciên- cia, como tais: como determinações de uma consciência; de modo nenhum, por exemplo, como coisas existentes efetivamente fora da consciência. Que ambas, nela e para ela, bem poderiam ser o mesmo, mas que — e por que — a ciência só pode adotar a primeira

“as ta EN

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perspectiva, é o que veremos mais adiante. Aqui é suficiente indicar apenas que é assim.

Ora, essas determinações fundamentais da consciência, tais como a doutrina-da- ciência as tem por objeto, a percepção também as tem em si; ou, mais ainda, aquelas determinações fundamentais da consciência são a própria percepção; mas ambas têm o mesmo por objeto de maneira diferente. Assim como, acima, a consciência da presença efetiva de teu amigo estava para a representação dessa presença, assim como o relógio efetivo estava para a demonstração do relógio — assim está a consciência efetiva para a doutrina-da-ciência. Não é naquelas próprias determinações fundamentais da consciên- cia, mas na afiguração e no delineamento dessas determinações que, no filosofar, o eu está mergulhado.

Logo, a doutrina-da-ciência deriva, a priori, sem nenhuma consideração pela percepção, aquilo que, segundo ela, deve aparecer justamente na percepção, portanto, a posteriori. Logo, para ela, essas expressões não significam objetos diferentes, mas apenas um modo de ver diferente de um e o mesmo objeto; assim como, por exemplo, o mesmo relógio, na demonstração dele, é empregado a priori e, na percepção efetiva, a posteriori.

Esta determinação a doutrina-da-ciência deú a si mesma, desde que estã aí, e já a traz claramente impressa na fronte, pelo seu nome. Mal se pode conceber por que não se quis acreditar nela quanto ao que ela é. Restringindo-se a essa determinação, ela pode deixar toda outra filosofia ser tudo o que quiser ser: diletantismo da sabedoria, sabedo- ria, sabedoria do mundo ou “mundi-sapiência”, sabedoria da vida, e ainda quantas espé- cies de sabedoria possa haver. Só faz a exigência, sem dúvida equitativa, de não ser considerada como igual às outras, julgada e refutada a partir delas; assim como aqueles que a elaboram só pedem que não sejam obrigados a colaborar com outras filosofias e a tomar conhecimento delas. Não toma parte na controvérsia quanto ao que possa parecer a este ou aquele que seja a tilosofia, ou ao que lhe parecer que foi considerado até agora como filosofia. Invoca seu direito de dar a si mesma sua tarefa; e, se filosofia for algo outro que não a solução dessa tarefa, deseja não ser filosofia.

Espero, meu leitor, que esta descrição da doutrina-da-ciência, como mera descrição histórica, seja inteiramente clara e inteligível, e não deixe persistir nenhuma ambigii- dade. Resta-me apenas solicitar que a tenhas em mente e que não a esqueças de novo na primeira ocasião; e que queiras acreditar em mim quando te digo que, de minha parte, aquela descrição é levada inteiramente a sério, que ela deve permanecer inabalável e que tudo aquilo que a contradisser será repudiado por mim.

TERCEIRA LIÇAO

O LeiTOR — Acredito agora ter captado bem tua opinião sobre a doutrina-da- ciência e, historicamente, saber muito bem o que pensas dela. Também posso, enquanto não me afasto da mera semelhança entre ela e a demonstração de um artefato mecânico, pensar sua possibilidade, desse modo aproximado e geral. Mas, assim que considero a diferença necessária entre ambas e a distinção característica dos objetos de cada uma delas, uma ciência como a que tu descreves me parece totalmente impossível.

O conceito da vinculação sistemática do diverso no artefato, para a produção do resultado visado, já estava no espírito do artesão antes de haver o artefato; e este só foi instituído, na efetividade, por esse conceito e segundo esse conceito. Nós outros nada mais fazemos do que re-imaginar aquele conceito do artesão, re-inventar, depois do arte-

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são, o artefato. E, assim, tem muito significado dizer, neste caso, que o diverso está em uma conexão sistemática. Essa conexão sistemática se encontra no conceito do artesão e de todos aqueles que se pensam como artesãos.

Será que a tua afirmação de que, no diverso da consciência, há uma conexão siste- mática, significa, da mesma maneira: essa consciência foi instituída, segundo o conceito de uma tal conexão, por algum artesão; e quem faz doutrina-da-ciência re-inventa, depois dele, esse. conceito? Onde está esse artesão? como e a partir de que ele instituiu a consciência?

O AuTOR — E se não quisesse dizer isso, e a semelhança com o termo de compara- ção não devesse ser estendida até esse ponto? E se a proposição que aparece como ambi- gua quisesse dizer apenas isto: pode-se considerar o diverso da consciência, entre outras coisas, também como estando em uma conexão sistemática. Ou então: há duas maneiras de considerar e apreender as determinações de uma consciência: de um lado, uma manei- ra imediata, justamente quando nos abandonamos a essas determinações e as encon- tramos tais como se dão; de outro lado, uma maneira mediata, quando derivamos siste- maticamente a maneira como elas têm de se dar, em decorrência dessa conexão sistemática. Portanto, este modo de ver só poderia ser assumido depois que a consciência efetiva existisse, embora sem levar em consideração o conteúdo desta, mas não anterior- mente à existência dessa consciência. E esse modo de ver só existiria naquele que o assu- misse livremente. Logo, o elaborador da doutrina-da-ciência, e somente ele, seria o arte- são da consciência, se é que deve haver um artesão aqui. Ele é propriamente o re-inventor da consciência, sem que entretanto fosse pressuposto e admitido seriamente um primeiro mestre-de-obra originário e um conceito segundo o qual este tivesse instituído sua obra.

O LEITOR — Devo, portanto, pensá-lo da seguinte maneira, se te entendi correta- mente: Há uma consciência como determinação fundamental da vida, tão certo quanto eu mesmo sou, e pronto. Essa consciência aparece como um diverso sem conexão, e pronto. Que consciência é essa, eu o sei justamente porque a tenho e, desse ponto de vista, não tenho de perguntar por mais nada.

É possível ainda, além disso, derivar sistematicamente esse diverso, como tendo de ser exatamente assim como é, se é que há consciência. Esse modo de ver, essa derivação, essa conexão sistemática que se verifica na derivação, só são para aquele que capta