OS PENSADORES

“vII

STO. TOMÁS DE AQUINO DANTE ALIGHIERI JOHN DUNS SCOT

WILLIAM OF OCKHAM

SELECÇÃO DE TEXTOS

EDITOR: VICTOR CIVITA

Títulos originais:

A seleção de obras de Santo Tomás de Aquino inclui os seguintes títulos: De Ente et Essentia, Quaestiones Disputate de Veritate, Summa de Veritate Catholicae Fidei contra Gentiles, Compendium Theologiae, Summa Theologica.

Obras de Dante Alighieri: Vita Nuova, Monarchia.

Os textos de John Duns Scot foram selecionados da Ordinatio ou Opus Oxoniense. Obras de William of Ockham de que foi feita a seleção de textos: Summulae in Libros Physicorum, Ordinatio, Quodlibeta Septem,

Summa Totius Logicae, Expositio super Librum Perihermeneias, Reportatio.

1.º edição — junho 1973

e — Copyright desta edição, 1973, Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo. Traduções publicadas sob licença de: Sedes Sapientiae, São Paulo (Questóes“da Suma Teológica); Atena Editora, São Paulo (Vida.Nova);-Gúimarães Editores, Lisboa (Monarquia); Editora Vozes EtdasPétrópolis (Pode-se Provar a Existência de Deus?). ..-Direitós exclusivos sobre as demais traduções deste volume, 1973,

Epoca Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo.

SUMARIO QUENTE ESSES SENCIA Eai Se A O Eu PRA jp qu a a Sp 7 QUESTOES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE ......iiiicccccicc 23 EC OMPENDIO DESDEOLOGIA usa mr iearas fas de Sa SR SO a Ta ER 73 SUMULA CONTRA OS GENTIOS: 31 sara Er ao DURAN RA SEE q a a 61 SELEÇÃO DE LEXTOS DA SUMA LEOLÓGICA. pura up sp 107 CIDA ANOVA ne OO den ala 2 pa da] Solon bo E Dino ANE ta dido JUR NS, RR Sra 151 MONARQUIA ....... Da Rave ERA RR UR a RARE OR O q a a 191 ESCRITOS FILOSÓFICOS DE JOHN DUNSSCOT ama a sn A aa DAS SELEÇÃO DE ÓBRAS DE WILLIAM OF OckHAM e as RR nor ERR O 339

com. concl. corp. d. ed. expos. lit.

expos. text.

in corp. in h.l. in opp. ing. leit. loc. cit.

ABREVIAÇÕES USADAS NESTE VOLUME

artigo

artigos argumento capítulo capítulos compare

coluna comentário conclusão “corpo” distinção edição exposição literal exposição textual no “corpo” neste livro

na objeção inquirição leitura

lugar citado

número

números

obra citada página

páginas Patrologia Grega Patrologia Latina prólogo proposição questão

questões resposta

seguinte seguintes suplemento

tomo

tratado

único (s)

volume

STO. TOMÁS DE AQUINO

O ENTE E À ESSÊNCIA

Tradução de Luiz JOAO BARAUNA

Nota do Tradutor

Servimo-nos da tradução do Professor José Cretella Júnior, Sobre o Ente e a Essência, São Paulo, 1952.

Sendo que em várias passagens o texto original latino é obscuro, consideramos mais honesto respeitar na tradução esta obscuridade do que apresentar um texto português claro que, ao invés de uma tradução, poderia ser uma interpretação. Tampouco pudemos evitar uma linguagem estri-

tamente filosófica, dificilmente acessível a não iniciados na matéria.

- PROEMIO

1. Já que um erro insignificante ao início pode tornar-se grande ao final, segundo o dizer do Filósofo (Aristóteles) no livro I da obra intitulada Sobre o Céu eo Mundo, e uma vez que, con- forme afirma Avicena no início de sua Metafísica, as primeiras coisas que se concebem na inteli- "gência são o ente e a essência, por isso, a fim de que o desconhecimento desses conceitos não con- duza a erro, e para remover as dificuldades que lhes são inerentes, cumpre explanar o que se entende pelos termos essência e ente, e além disso de que maneira esses dois conceitos se concre- tizam nas diversas coisas, e como se relacionam com as assim chamadas intenções lógicas, isto é, O gênero, a espécie e a diferença.

2. Sendo óbvio que é a partir das coisas compostas que se deve chegar ao conhecimento das coisas simples, e das posteriores chegar às primeiras, para que, partindo das noções mais fáceis, a exposição seja mais ordenada, por esta razão cumpre-nos partir do conceito de ente para depois atingir o de essência.

CAPÍTULO PRIMEIRO

1. Importa saber que, segundo afirma o Filósofo no quinto livro da Metafísica, o ente em si mesmo comporta duas acepções: segundo a primeira delas, divide-se nas dez categorias, e con- soante a segunda designa a verdade das proposições. A diferença desses significados está no fato de que, na segunda acepção, pode-se dizer que ente constitui tudo aquilo acerca de que se pode construir uma proposição afirmativa, embora isto nada acrescente à coisa; neste segundo sentido as privações e as negações são consideradas entes, e assim é que dizemos que a afirmação é opos- ta à negação e que a cegueira está nos olhos.

Todavia, considerando-se a primeira acepção, não pode ser chamado ente senão aquilo que acrescenta algo à coisa. Daí que, neste primeiro sentido, a cegueira e outros conceitos congêneres não constituem entes. Eis a razão pela qual o termo essência não deriva do ente, tomado na segun- da acepção, visto que neste caso se denominam entes algumas coisas que são destituídas de essên- cia, como é evidente em se tratando das privações. O termo essência deriva, porém, de ente, se este se tomar na primeira acepção acima mencionada. É por isso que o Comentador (de Aristóte- les, isto é, Avicena), no lugar acima citado, afirma: o ente, tomado no primeiro sentido, é aquilo que significa a substância de alguma coisa.

2. Uma vez que, conforme acima dissemos, o ente, considerado na primeira acepção, se divi- de nas dez categorias, necessariamente essência significa algo de comum a todas as naturezas através das quais os diversos entes são englobados nos diversos gêneros e espécies, assim como, por exemplo, a “humanidade” (isto é, o fato de ser homem) constitui a essência do homem, e assim por diante. e

E, visto como aquilo através de que uma determinada coisa se constitui em seu gênero ou espécie é aquilo que se traduz pela definição, a qual assinala o que é esta coisa, daqui se conclui . que o termo essência foi mudado pelos filósofos para o termo giididade (quidditas). É isto o que

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o Filósofo, no livro VII da sua Metafísica, com frequência denomina aquilo que era o ser, isto é, aquilo mediante o que algo tem o ser algo. Denomina-se também com o termo de forma, já que por forma se entende a perfeição ou a certeza de cada coisa, conforme afirma Avicena no terceiro livro da sua Metafísica. Isto também é conhecido por um outro termo, isto é, natureza, tomando-. se natureza na primeira daquelas quatro acepções que Boécio menciona na obra Sobre as Duas Naturezas; segundo esta acepção, denomina-se natureza tudo quanto de uma forma ou de outra pode ser apreendido pela inteligência, visto que nenhuma coisa é inteligível, a não ser pela sua definição e essência. Assim é que o Filósofo, no livro V da Metafísica, afirma que toda substância é uma natureza; O termo natureza, porém, tomado nesta acepção parece significar a natureza da coisa, pois nenhuma coisa é destituída de sua própria operação. Em contrapartida; a quididade deriva o seu nome daquilo que se exprime na definição, denominando-se, contudo, essência enquanto por ela e nela a coisa tem o ser.

CAPÍTULO SEGUNDO

1. Já que o ente se predica absoluta e primariamente das substâncias e secundária e analogi- camente dos acidentes, disto resulta que a essência reside própria e verdadeiramente nas substân- cias, ao passo que nos acidentes se encontra em sentido secundário e só analogicamente ou em sentido menos próprio.

2. Algumas das substâncias são simples, ao passo que outras são compostas, sendo que em ambas existe uma essência. Todavia, nas substâncias simples a essência reside em sentido mais verdadeiro e mais elevado, mesmo porque possuem um ser mais nobre, e além disso constituem causas das substâncias compostas. Isto ocorre, pelo menos, com aquela substância primeira e simples por excelência, que se denomina Deus.

3. Contudo, já que as essências daquelas substâncias simples estão para nós mais ocultas, cumpre-nos partir das essências das substâncias compostas, a fim de que, começando por aqui, a exposição se apresente mais lógica e mais fácil de ser seguida. E

Nas substâncias compostas a forma e a matéria são conhecidas, como o são, no homem, a alma e o corpo. Todavia, não se pode dizer que apenas uma delas se denomine essência. Com efei- to, é evidente que não é somente a matéria que é essência, pelo fato de que uma coisa é cognos- cível através da sua essência e se engloba sob a categoria de espécie ou sob a de gênero. Todavia, a matéria não constitui princípio de conhecimento, nem é por ela que uma coisa é determinada em espécie ou em gênero. Isto ocorre exclusivamente em virtude daquilo em relação a que alguma coisa existe ou é em ato.

Tampouco é somente a forma de uma substância composta que se pode denominar essência, ainda que alguns filósofos o queiram afirmar. Com efeito, de quanto até aqui expusemos se evi- dencia que a essência é aquilo que é significado ou expresso pela definição de uma coisa. Ora, a definição das substâncias naturais compreende não apenas a forma, se não também a matéria, pois, se assim não fora, não existiria diferença entre as definições das coisas naturais e as defini- ções matemáticas. Tampouco se pode afirmar que a matéria, na definição da substância natural, se considere como que algo acrescentado à essência da mesma, pois esta modalidade é caracte- rística dos acidentes, os quais, a rigor de termos, não possuem essência. Daí que em sua essência recebem a substância ou o sujeito que está fora do gênero deles. Por conseguinte, é evidente que a essência de uma coisa compreende a matéria e a forma.

4. Tampouco se pode afirmar que a essência significa a relação existente entre a matéria e a forma, ou então algo que se acrescenta às mesmas, visto quê isto seria um acidente estranho à coisa, nem se poderia neste caso afirmar que a coisa se conhece pela sua essência. Tudo isto com- pete à essência: através da forma, que é ato da matéria, a matéria se torna ente em ato e este algo concreto; por conseguinte, o que se lhe acrescenta não somente dá à matéria o ser simplesmente em ato, mas também o ser atual, assim como ocorre com os acidentes, como por exemplo a bran- cura torna branca uma coisa em ato. Daqui se conclui que, quando tal forma é adquirida, não se

O ENTE E A ESSÊNCIA 1

diz que ela é gerada pura e simplesmente, mas como que analogicamente ou em sentido menos próprio.

5. Do exposto se infere, portanto, que o termo essência significa, nas substâncias compostas, o que é composto de matéria e forma. Com esta acepção concorda o ensinamento de Boécio no comentário às Categorias, onde afirma que ousia designa o composto. Com efeito, ousta reveste entre os gregos o mesmo sentido que tem o termo essência entre nós, como ele mesmo afirma na obra Sobre as Duas Naturezas. Aliás, também Avicena diz que a quididade das substâncias com- postas é a mesma composição de matéria e forma. Comentando o livro VII da Metafísica, escreve o seguinte: “A natureza, possuída pelas espécies sujeitas a serem geradas, constitui um termo médio, ou seja, o composto de matéria e forma”. Com isto concorda igualmente a razão, uma vez que o ser da substância composta não é apenas o ser da forma, nem somente o da matéria, mas o do próprio composto, pois a essência consiste naquilo segundo o qual se diz que uma coisa exis- te. Consegquentemente, é necessário que a essência, em virtude da qual uma coisa se denomina ente, não consista só na matéria ou só na forma, senão nas duas juntas, embora só a forma seja a causa, a seu modo, de tal ser ou essência. Com efeito, observamos nas outras coisas, consti- tuídas de muitos princípios, que as coisas não são denominadas somente por um dos referidos princípios, mas por aquele que compreende ambos, conforme se evidencia no caso dos sabores. Efetivamente, a doçura é produzida pela ação do calor que digere e dissolve o úmido, e, embora deste modo o calor constitua a causa da doçura, contudo o corpo se denomina doce não pelo calor, mas pelo sabor, o qual engloba tanto o calor como o úmido.

6. Contudo, visto como o princípio de individuação é a matéria, daqui pareceria talvez que a essência, a qual abrange simultaneamente a matéria e a forma, é apenas particular, éinão univer- sal, donde seguiria que os universais não possuem definição, uma vez que a essência constitui aquilo que é significado ou expresso pela definição.

Por isto mesmo cumpre notar que a matéria é, sim, o princípio individualizante: não, porém, a matéria tout court, mas a matéria signada. Por matéria signada entendemos aquela que é consi- derada sob certas dimensões. Esta matéria signada não integra a definição de homem enquanto homem, mas integraria a definição de Sócrates, se este possuísse definição. Na definição de homem se trata da matéria não signada, visto que na definição de homem não se costuma colocar este osso e esta carne concretos, mas pura e simplesmente o osso e a came, os quais constituem a matéria não signada do homem.

CAPÍTULO TERCEIRO

1. Por conseguinte, é evidente que a definição de homem em geral, e a deste homem cha- mado Sócrates, só se diferenciam pelo signado e pelo não signado. É por esta razão que o Comen- tador afirma, ao glosar o livro VII da Metafísica, que Sócrates não constitui outra coisa senão a animalidade e a racionalidade, as quais constituem a sua quididade. Da mesma forma, a essência do gênero e a essência da espécie se diferenciam segundo o signado e o não signado, embora haja outro modo de designação em ambos os casos, uma vez que a designação do indivíduo em relação à espécie ocorre pela matéria determinada por dimensões; contudo, a designação da espécie em relação ao gênero se realiza pela diferença constitutiva derivante da forma da coisa.

Esta determinação ou designação, que se encontra na espécie em respeito ao gênero, não ocorre mediante algo que existe na essência da espécie e de modo algum existiria na essência do gênero; pelo contrário, tudo quanto está na espécie encontra-se também no gênero, como algo não determinado. Com efeito, se o animal não fosse o todo que é o homem, mas apenas uma parte dele, não se poderia predicar dele, já que nenhuma parte integral se predica do seu todo.

A maneira como isto acontece, podemos observá-la ao considerarmos o corpo tomado como parte do animal e tomado como gênero, pois não se pode dizer que o corpo seja gênero da mesma forma como é parte integral. Por conseguinte, o termo corpo pode ser tomado em muitas acep- ções. Assim, corpo, enquanto se encontra no predicamento da substância, é aquilo que possui

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uma natureza tal, que nele se podem apontar três dimensões; essas três dimensões assinaladas constituem o corpo, que se engloba na categoria de quantidade. Ora, acontece nos seres-que aqui- lo que possui uma perfeição chega a atingir uma perfeição ulterior. Tal acontece, por exemplo; no homem, o qual tem uma natureza sensitiva, e além disso uma natureza intelectiva. Semelhante- mente, além desta perfeição, que consiste em ter uma forma tal que nela se possam apontar três dimensões, é possível acrescentar-lhe uma outra perfeição, qual seria a vida ou outra semelhante. Por conseguinte, o termo corpo pode designar uma coisa que possui uma certa forma, da qual deriva, nela mesma, a designação das três dimensões exclusivamente, de maneira tal, que, daquela forma, não derive nenhuma outra perfeição ulterior; se, todavia, alguma coisa se lhe acrescentar, seja fora da significação do corpo assim entendido, não só desta maneira o corpo será parte mate- rial, como também integral do animal, pois assim a alma será, além daquilo que é designado pela palavra corpo e que se acrescenta ao próprio corpo, de forma tal, que destes dois elementos, a saber, a alma e o corpo, à guisa de partes, se constitui o animal. O termo corpo pode ser também compreendido de maneira a significar uma certa coisa que tem uma forma tal que, em relação a ela, possam ser apontadas três dimensões, qualquer que seja essa forma, ou dela possa derivar uma outra perfeição, ou não o possa. Deste modo, corpo será gênero de animal, visto que em ani- mal nada se pode aceitar que não esteja implicitamente contido no conceito de corpo; com efeito, a alma não consiste em outra coisa senão naquela forma em que três dimensões podiam ser apon- tadas. Por isto, quando dizíamos que o corpo é o que tem uma forma em relação à qual podem ser apontadas três dimensões, nisto entendíamos uma forma, qualquer que fosse, animada ou pé- trea, ou outra qualquer; e, assim, a forma de animal está implicitamente em corpo, ou está contida na forma de corpo, uma vez que o corpo constitui o gênero de animal.

Esta ê também a relação existente entre animal e homem. Com efeito, se animal designasse tão-somente uma certa coisa que possui uma certa perfeição em virtude da qual pode sentir e movimentar-se por um princípio nele existente, com exclusão de outra perfeição, neste caso qual- quer outra perfeição que sobreviesse ulteriormente estaria para a alma como uma parte, e não como algo contido implicitamente no conceito de animal. Neste caso, animal não seria gênero, quando na realidade é gênero, visto significar uma certa coisa, de cuja forma pode derivar a sensi- bilidade e o movimento, qualquer que seja a referida forma: uma alma apenas sensível, ou uma alma ao mesmo tempo sensível e racional.

2. Assim, portanto, gênero significa indeterminadamente tudo aquilo que se encontra na espécie, pois não designa apenas a matéria. Analogamente, diferença designa tudo quanto se encontra na espécie, e não somente a forma; também a definição abarca tudo, não só as espécies, porém diversamente. Com efeito, gênero designa o todo, como uma certa denominação que deter- . mina aquilo que é material na coisa, sem determinação da própria forma. Daí que o gênero deriva da matéria, ainda que não seja matéria. Disto se evidencia que corpo se denomina tudo aquilo que possui uma perfeição tal, que nele se possam apontar três dimensões, perfeição esta que, por ser material, é passível de perfeição ulterior. Com a diferença acontece o contrário: é como que uma certa determinação extraída de uma forma determinada, sem que isto seja matéria determinada pela primeira intelecção, como é patente, por exemplo, quando se diz que animado é o que possui alma, sem especificar se se trata de corpo ou de outra coisa. É por esta razão que Avicena afirma que o gênero não está na diferença, como parte da essência deste, mas tão-somente como ente fora da quididade ou da essência, como o sujeito existe no intelecto das paixões. Por isso o gênero não se predica da diferença, falando-se a rigor de termos, conforme afirma Aristóteles no livro III da 3ua Metafísica e no livro IV dos Tópicos, a não ser talvez como o sujeito se predica da paixão. A definição ou espécie, porêm, compreende ambos os elementos, isto é, a matéria determinada, que se designa pelo termo gênero, e a forma determinada, que se designa pelo termo diferença.

A partir disto se evidencia a razão pela qual o gênero, a espécie e a diferença se relacionam de modo proporcional à matéria, à forma e ao composto na natureza embora não se identifiquem com eles. Com efeito, nem o gênero é matéria, embora seja tomado da matéria como significando um todo; nem a diferença é forma, embora seja tirada da forma como significando um todo. Por esta razão afirmamos que o homem é um animal racional, e no entanto não dizemos que consta

O ENTE E A ESSÊNCIA 13

do animal e do racional, como dizemos constar de alma e corpo. Dizemos que o homem se com- põe de corpo e alma, expressando com isto que de duas coisas se constitui uma terceira, a qual não se identifica com nenhuma das duas. De fato, o homem não é nem alma nem corpo; todavia, se de algum modo se afirma que o homem consta de animal e de racional, não será como uma ter- ceira realidade que resulta das outras duas, mas antes como uma terceira noção, resultante das outras duas. O conceito de animal, entendido sem determinação de forma especial, exprime a natureza, pelo fato de ser material com respeito à última perfeição. A noção desta diferença racio- nal consiste na determinação de uma forma especial, sendo que destes dois conceitos nasce o con- ceito de espécie, isto é, a definição. Por conseguinte, assim como uma coisa constituída de outras não recebe predicação dessas coisas de que se constitui, da mesma forma uma noção não recebe predicação das noções de que se constituir. Com efeito, não podemos afirmar que a definição seja o gênero ou a diferença.

Entretanto, se bem que o gênero signifique toda a essência da espécie, não segue daí necessa- riamente que há uma só essência para as diferentes espécies de um gênero comum, visto que a uni- cidade do gênero provém da própria indeterminação ou indiferenciação. Isto, não no sentido de que aquilo que é significado pelo gênero seria uma natureza numericamente una nas diversas espécies, natureza à qual sobreviria: uma outra coisa, que seria a diferença determinante do gêne- ro, assim como a forma determina a matéria, a qual é numericamente una; mas sim porque o gê- nero designa uma certa forma; embora não determinadamente esta ou aquela, a qual determinada-: mente é a diferença que exprime, a qual não é outra senão aquela que indeterminadamente era. indicada pelo gênero. Esta é a razão pela qual o Comentador afirma, no livro XII da Metafísica, que a matéria primeira é denominada una em virtude da remoção de todas as formas, ao passo que o gênero se denomina uno em virtude da comunidade da forma signada. Daqui se infere que, adicionando-se a diferença e removendo-se aquela indeterminação que constituía a causa da uni- dade do gênero, permanecem espécies diversas pela sua essência.

3. E uma vez que, conforme acima foi dito, a natureza da espécie é indeterminada em rela- ção ao indivíduo, assim como o é a natureza do gênero com respeito à espécie, daí que, assim como aquilo que é gênero, segundo se predica da espécie implicitamente em sua significação, em- bora indistintamente: tudo quanto existe determinadamente na espécie, da mesma forma aquilo que é espécie, segundo se predica do indivíduo, necessariamente significa tudo o que essencial- mente existe no indivíduo, embora de maneira indistinta. Destarte, a essência da espécie é signifi- cada ou designada pelo termo homem: daí que o termo homem se predica do indivíduo concreto que é Sócrates.

Se, porém, a natureza da espécie é expressa com abstração da matéria signada, a qual consti- tui o princípio-de individuação, nesta acepção será considerada como parte, significando deste modo o termo “humanidade”, visto que a “humanidade” significa aquilo em virtude de que o homem é homem e não outra coisa. Ao contrário, a matéria signada não consiste naquilo pelo qual o homem é homem, e por conseguinte de maneira alguma está contida entre os elementos que fazem com que o homem seja homem. Já que, portanto, a “humanidade” inclui em seu conceito tão-somente aquilo que faz com que o homem seja homem, é evidente que do seu conceito fica excluída ou abstraída a assim chamada matéria determinada ou signada. E uma vez que a parte

“não se pode predicar do todo, segue-se que a “humanidade” não se predica nem do homem nem de Sócrates. Daí que, segundo Avicena, a quididade de um composto não é o próprio composto do qual é quididade, embora também a própria quididade seja composta, assim como a “humani- dade”, embora seja composta, não se equivale ao homem. Ainda mais: é necessário que seja rece- bida em alguma coisa ou em alguém, que no caso constitui a matéria signada. Já que, porém, con- forme acima ficou dito, a designação da espécie com respeito ao gênero se faz pelas formas, e a designação do indivíduo em relação à espécie se faz pela matéria, é necessário que o termo que significa aquilo de que se toma a natureza do gênero, com exclusão da forma determinada: quê aperfeiçoa a espécie, signifique a parte material do todo, assim como o corpo é parte material do homem: o nome gue significa aquilo de que se toma a natureza da espécie com abstração da maté- ria designada significa a parte formal, e por isso a “humanidade” é significada como uma certa

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forma. Dizemos que é a forma do todo, não como se-tosse acrescentada às partes essenciais da matéria e da forma, assim como a forma de uma casa se acrescenta às partes integrantes da mesma, mas sim como forma que é um todo, a saber, que compreende forma e matéria: com exclusão, porém, daqueles elementos através dos quais a matéria costuma ser designada.

Assim, portanto, evidencia-se que a essência do homem é significada tanto pelo termo homem como pelo termo “humanidade”, mas de maneiras diferentes, segundo ficou dito: o termo homem traduz a essência do homem como um todo, isto é, enquanto não subentende a designação da matéria, mas implicitamente a contém e indistintamente, como ficou dito, que o gênero abran- ge a diferença e por isso o termo homem se predica dos indivíduos. Em contrapartida, o termo “humanidade” designa a essência do homem como parte, englobando em seu significado exclusi- vamente o que compete ao homem enquanto homem, prescindindo de qualquer designação da matéria, razão pela qual não seria predicável dos homens considerados individualmente. Devido a isto, por vezes este termo essência é predicado da coisa, visto que se afirma que Sócrates tem uma essência determinada, e outras vezes isto é negado, como quando afirmamos que a essência de Sócrates não é Sócrates.

CAPÍTULO QUARTO

1. Após havermos examinado o que significa o termo essência nas substâncias compostas, cumpre inquirir qual a relação existente entre o conceito de essência e os de gênero, espécie e diferença.

Entretanto, uma vez que aquilo a que convém o conceito de gênero, de espécie ou de dife- rença sê predica acerca deste signado singular, sendo impossível que as noções de gênero, espécie e diferença se atribuam à essência, considerada como tendo significação de parte, como, por exemplo, o termo “humanidade” ou animalidade, por esta razão afirma Avicena que a racionali- dade não constitui diferença, mas antes princípio do qual deriva a diferença; pelo mesmo motivo, também a animalidade não constitui gênero.

Analogamente, tampouco se pode afirmar que as noções de gênero, espécie e diferença con- venham à essência enquanto esta constitui uma coisa existente fora dos singulares, como preten- diam os filósofos platônicos. Com efeito, se assim fora, o gênero e a espécie não se poderiam pre- dicar deste determinado indivíduo, pois não se pode dizer que Sócrates seja aquilo que foi separado dele. Nem o que foi separado dele é de utilidade para o conhecimento deste signado singular.

Consequentemente, infere-se que os conceitos de gênero, espécie e diferença convêm à essên- cia enquanto esta significa à maneira de um todo, do mesmo modo que os termos homem ou ani- mal, enquanto contêm implícita e indistintamente tudo aquilo que existe no indivíduo.

Se for entendida nesta acepção, a essência ou natureza pode ser considerada de duas maneiras.

A primeira maneira é segundo a sua natureza e noção próprias, sendo que esta é a considera- ção absoluta da mesma. Considerada a essência neste sentido, nada é verdadeiro afirmar a res- peito dela, exceto aquilo que se lhe aplica enquanto tal. Em consegiência, toda e-qualquer 'outra coisa que se lhe atribua trata-se de uma atribuição falsa. Por exemplo: ao homem enquanto homem cabe o animal e o racional, bem como outros elementos que perfazem a definição de homem. Ao contrário, o branco e o negro, ou qualquer outra coisa semelhante que não perfaz o conceito de “humanidade”, não cabem ao conceito de homem enquanto tal. Por isso, se se pergun- tar se esta natureza pode ser denominada uma ou múltipla, não se pode admitir nenhuma das duas alternativas, pois ambas estão fora do conceito de “humanidade” e ambas podem aplicar-se a ele. Com efeito, se houvesse pluralidade neste conceito, nunca a natureza poderia ser una, quando de fato é una enquanto se concretiza em Sócrates. Analogamente, se a unidade pertencesse ao con- ceito de natureza, nesta hipótese a natureza de Sócrates e a de Platão seriam uma só, e não se poderia afirmar que a natureza se plurifica ou diversifica em muitos.

O ENTE E A ESSÊNCIA 1:

A segunda maneira de considerar a essência ou natureza é enquanto tem o ser nisto ou naquilo. Neste sentido, sim, pode-se predicar da natureza alguma coisa que é acidental com res- peito âquilo em que se encontra, assim como quando se diz que o homem é branco, pelo fato de Sócrates ser branco, embora o conceito de branco não pertença ao conceito de homem enquanto

tal. Esta natureza que acabamos de definir tem um duplo ser ou existência: um nos singulares,

outro na alma, sendo que, segundo um e outro, os acidentes seguem a mencionada natureza, e assim, nos singulares, têm uma existência múltipla conforme a diversidade desses singulares. E, todavia, nenhum destes pertence à própria natureza, segundo a sua própria consideração, isto é, absoluta. Com efeito, é falso afirmar que a natureza do homem, enquanto homem, tenha exis- tência neste determinado singular, visto que, se o ser neste indivíduo conviesse ao homem enquanto homem, nunca poderia concretizar-se fora deste determinado indivíduo. Analogamente, se conviesse ao homem enquanto homem o não estar neste determinado indivíduo, nurica estaria nele. Todavia, é verdadeiro dizer que o homem enquanto homem não tem o que esteja neste indivi- duo ou naquele. Por conseguinte, é evidente que a natureza do homem, considerada em sentido absoluto, prescinde de qualquer ser, mas de tal modo que não se torne exclusão de nenhum deles. É esta natureza, assim considerada, isto é, em sentido absoluto, que se predica de todos os indivíduos.

2. Sem embargo, não se pode afirmar que o conceito de universal convenha à natureza no sentido que acabamos de explanar, visto que o conceito de universal implica o de unidade e comu- nidade. Ora, nem a unidade nem a comunidade convêm à natureza humana, tomada no sentido explicado, isto é, absoluto. Com efeito, se a noção de comunidade estivesse contida: no conceito de homem, necessariamente aconteceria que, em toda coisa em que se encontrasse a “humani- dade” (o ser homem), encontrar-se-ia também a comunidade. Ora, isto é falso, visto que em Só- crates não se encontra nenhuma comunidade, mas tudo o que nele existe, existe como individua- lizado nele.

Similarmente, também não se pode afirmar que o conceito de gênero seja próprio da natu- reza humana segundo aquele ser que tem nos indivíduos, pois nos indivíduos não se encontra a natureza humana em sua unidade, isto é, como algo que conviria igualmente a todos, tal qual o exigiria o conceito de universal.

Conclui-se, por conseguinte, que a noção de espécie se aplica à natureza humana segundo aquele ser que possui no intelecto. Efetivamente, esta natureza tem na inteligência uma existência abstraída de todas as notas individualizantes, e conseqtentemente tem um conceito uniforme para todos os indivíduos concretos que existem fora do intelecto, visto que é a imagem de todos eles, enquanto são homens, e, porque tem uma relação tal com todos os indivíduos concretos, o inte- lecto descobre o conceito de espécie e o atribui a si. Em razão disto, o Comentador afirma, em seu primeiro livro Sobre a Alma, que é o intelecto que cria a universalidade nas coisas, o que, aliás, é também afirmado por Avicena no livro V da sua Metafísica.

E, embora esta natureza, entendida no sentido exposto, tenha caráter de universal ao ser comparada com as coisas existentes fora da inteligência, por ser semelhante a todas elas, contudo, segundo tem existência neste ou naquele intelecto, é uma certa noção do particular. Daqui resulta evidente o equívoco do Comentador no livro III da obra Sobre a Alma, ao querer deduzir, da universalidade da forma inteligível, a unidade do intelecto. Com efeito, não provém a universa- lidade daquela forma segundo o que o ser tem no intelecto, mas segundo o que se refere às realida- des como semelhança delas. Assim como, se houvesse uma estátua de corpo humano que repre- sentasse muitos homens, poderíamos, sim, admitir que tal imagem tivesse um conceito de comunidade segundo fosse a representação comum de muitos indivíduos humanos.

E já que para a natureza humana, tomada em seu sentido absoluto, convém que se predique de Sócrates, e o conceito de espécie não convém a ela segundo o seu sentido absoluto, isto é, para a natureza humana, mas é sobre os acidentes, os quais a seguem segundo um certo ser que tem no intelecto, por esta razão o termo espécie não se predica de Sócrates, como para dizer que Sócrates é espécie. Ora, isto aconteceria necessariamente se o conceito de espécie se aplicasse a homem segundo o ser que tem em Sócrates, ou segundo a sua acepção absoluta, a saber, enquanto Sócra-

16 “SANTO TOMÁS

dência em relação à matéria. Se, todavia, houver algumas formas que não podem subsistir a não ser na matéria, isto acontece na medida em que estão distantes do primeiro princípio. que consti- tes é homem. Pois é evidente que tudo quanto cabe ao hornem enquanto homem se predica inclusi- vamente de Sócrates.

E, todavia, o “ser predicado de outros” convêm ao gênero em si mesmo, visto que esta propriedade pertence à própria definição do gênero. Com efeito, a predicação consiste em algo efetuado pelo intelecto sintetizante e analisante, algo que, porém, tem fundamento na própria coisa, e este fundamento é a unidade daqueles elementos, dos quais um se predica acerca do outro. Daí que o conceito de predicabilidade pode estar encerrado no conceito desta noção lógica que é o gênero, a qual, analogamente; se efetua mediante a ação do intelecto. Todavia, aquilo a que o intelecto atribui a noção de predicabilidade, unindo-o com outro, não é a própria noção de gênero, mas antes aquilo a que o intelecto atribui a noção de gênero, como, por exemplo, o que é signifi- cado pelo termo animal.

Destarte aparece claro de que maneira a essência ou a natureza se relaciona com o conceito de espécie: a noção de espécie não se refere âquilo que cabe à natureza ou essência na sua acepção absoluta, nem aos acidentes que a acompanham segundo o que o ser tem fora da inteligência, como a cor branca ou a preta, mas refere-se aos acidentes que a seguem, segundo o ser que tem no intelecto. É por este modo que lhe convém o conceito de gênero ou de diferença.

CAPÍTULO QUINTO

1. Resta-nos agora examinar de que maneira a essência se encontra nas substâncias separa- das, isto é, na alma, na inteligência e na causa primeira.

Embora todos os filósofos admitam que a causa primeira é simples, não admitindo, portanto, composição, todavia alguns pretendem afirmar que as inteligências e as almas são compostas de matéria e forma. Parece que um desses filósofos foi Avicebrão, autor da obra Fonte da Vida.

“Tais posições, todavia, contrariam o ensinamento dos filósofos, pois denominam tais subs- tâncias separadas da matéria e demonstram ser as mesmas totalmente destituídas de matéria, sendo que a prova disto está na capacidade que tais substâncias possuem de compreender. Com efeito, observamos que as formas não são inteligíveis em ato, a não ser enquanto estão separadas da matéria e das condições desta, nem se tornam inteligíveis em ato senão pela virtude da subs- tância inteligente, enquanto são recebidas nela e enquanto são feitas por ela. Em consegiência, é necessário que em toda substância dotada de intelecção haja imunidade total da matéria, de maneira que a matéria não seja sua parte integrante, nem seja como uma forma impressa à maté- ria, como acontece nas formas materiais.

Nem se pode afirmar que é qualquer matéria que impede a inteligibilidade, mas tão-somente a matéria corporal. Pois, se isto se devesse exclusivamente à matéria corporal, neste caso, já que a matéria 'só se denomina corporal enquanto subsiste em uma forma corpórea, seria necessário concluir que a matéria tem a propriedade de impedir a inteligibilidade em virtude da sua forma corporal. Ora, isto não pode ser, pois a própria forma corporal é inteligível em ato, assim como as demais formas, porém quando abstraídas da matéria. Consegiientemente, na alma intelectiva e na própria inteligência de maneira alguma existe composição de matéria e forma, como se nelas

"* houvesse matéria como existe nas substâncias corporais. Existe, contudo, composição de forma e ser, na alma intelectiva e na inteligência. Razão pela qual, no comentário à nona proposição do livro Sobre as Causas, se afirma que a inteligência possui matéria e ser, sendo que neste caso a forma significa a própria qiuididade ou-a essência simples.

É fácil compreender como isto se verifica. Com efeito, todas as coisas que estão umas para as outras de modo que uma é causa da outra, aquela que desempenha o papel de causa pode ter o-ser sem a outra, mas não vice-versa. Ora, a relação entre a matéria e a forma é tal, que esta últi- ma dá o ser à matéria, e por conseguinte é impossível existir alguma matéria sem forma, embora seja possível existir uma forma sem matéria, já;que.a forma não tem, enquanto forma, depen-

O ENTE E A ESSÊNCIA | 1

tui o ato primeiro e puro. Consegientemente, aquelas formas que estão muito próximas ao pri- meiro- princípio são formas que subsistem em si mesmas, sem matéria. Com efeito, a forma não necessita da matéria em todo o seu gênero, conforme acima dissemos. Ora, tais formas são as inteligências, e por conseguinte não é necessário que as essências ou as quididades dessas substân- cias consistam em outra coisa além da própria forma.

2. Por conseguinte, a essência da substância composta se diferencia da essência da subs- tância simples pelo fato de que a essência da substância composta compreende não só forma nem só matéria, mas forma e matéria, ao passo que a essência da substância simples consta exclusiva- mente de forma.

Deste fato nascem duas outras diferenças entre as substâncias simples e as compostas. A pri- meira é que a essência da substância composta pode ser tomada como todo ou como parte, o que ocorre devido à designação da matéria, conforme ficou dito, e por este motivo a essência de uma coisa composta não pode ser predicada de qualquer maneira da própria coisa composta. Efetiva- mente, não se pode afirmar que o homem seja a sua própria quididade. Ao contrário, a essência de uma coisa simples, que é a sua forma, não pode ser tomada senão como um todo, visto que ali nada existe, além da forma, que fosse como que um recipiente para a forma. Por isso, em qualquer modo que se tome a essência da substância simples, sempre se pode predicar dela. Daí que Avice- na afirma que a quididade da substância simples é o próprio simples, visto que não existe nada para recebê-la..

A segunda diferença está em que as essências das coisas compostas, pelo fato de que são recebidas na matéria designada ou se multiplicam segundo a divisão destá, acontece que algumas delas são idênticas com respeito à espécie e diversas quanto ao número. Ora, já que a essência das coisas simples não é recebida na matéria, ali não pode existir uma tal multiplicidade. Consequen- temente, não é necessário que haja mais indivíduos de uma única espécie nessas substâncias, senão que, quantos forem os indivíduos, tantas serão as espécies, conforme afirma expressamente Avicena. |

3. Todávia, embora as substâncias simples sejam formas destituídas de matéria, não se deve pensar que nelas exista simplicidade absoluta ou que sejam atos puros. Na verdade, tais substân- cias possuem mescla de potência, o que se torna evidente pelo seguinte: tudo quanto não é essen- cial a respeito da compreensão da quididade constitui algo que procede de fora e que introduz a composição com a essência, visto que nenhuma essência se pode compreender sem os elementos que constituem partes da essência. Ora, toda essência ou quididade pode ser entendida sem que se compreenda qualquer coisa acerca do seu ser ou existência. Com efeito, posso compreender o que seja o homem e a fênix, ignorando se possuem ou não existência real. É evidente, por conseguinte, que a existência difere da essência ou quididade.

A não ser que exista alguma realidade cuja quididade seja o seu próprio ser, e tal coisa não pode ser senão una e a primeira, pois é impossível que se opere a plurificação de alguma coisa a não ser pela adição de alguma diferença, como acontece quando a natureza do gênero se multi- plica em espécies, ou pelo motivo de a forma ser recebida em diversas matérias, como quando se multiplica a natureza da espécie nos diversos indivíduos, ou pelo motivo de uma coisa ser una € abstrata e a outra recebida em algo: como se houvesse uma certa cor separada, esta seria distinta de uma cor não separada em virtude da sua própria separação. Se, porém, houvesse alguma coisa que fosse exclusivamente ser, de maneira que o próprio ser fosse subsistente, este ser não receberia adição de diferença, pois que já não seria apenas ser, mas ser e além disso alguma forma. Muito menos receberia adição da matéria, pois que já seria ser não subsistente, mas material, donde se conclui que a tal realidade que constitui a sua existência não pode ser senão uma só; por conse- guinte, é necessário que em qualquer outra coisa, com exceção dela, seja distinta a existência da quididade ou natureza ou sua forma. Daí ser necessário que nas inteligências haja ser ou exis- tência além da forma, razão pela qual observamos acima que inteligência é forma e ser ou existência.

4. Tudo aquilo que cabe a alguma coisa, ou é causado pelos princípios inerentes à sua pró- pria natureza, assim como a capacidade de rir no homem, ou provém de outro princípio extrin- | seco. assim como a luz existente no ar provém da influência do sol. Ora, não pode acontecer que

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o ser ou existência seja causado pela própria forma, ou pela quididade da coisa. Estamos falando, naturalmente, de causa eficiente, pois neste caso uma coisa seria causa de si mesma, e uma coisa se produziria a si mesma, o que é impossível. Por conseguinte, é necessário que toda coisa cujo ser difere da sua natureza tenha sua existência de outra.

Ora, já que tudo aquilo que existe por outro pode ser reduzido âquilo que existe por si, como à sua causa primeira, por esta razão é necessário que exista uma determinada coisa que seja a causa do ser para todas as outras coisas, pelo fato de ela ser puro ser; do contrário, iríamos até ao infinito, em termos de causalidade, já que toda coisa que não é puro ser tem a causa do seu ser em outro, como já dissemos. É evidente, por conseguinte, que o intelecto é forma e ser, como é patente também que tem a existência do primeiro ser, que é exclusivamente ser: este ser é a causa primeira, isto é, Dêus.

Tudo aquilo que recebe alguma coisa de outro está em potência com respeito a este outro, e o que se recebe é para ele seu ato. Em consegiiência, esta forma ou quididade que é a inteligência humana necessariamente está em potência em relação ao ser que recebe de Deus; além disso, este ser é recebido à maneira de ato, e por conseguinte existe nas inteligências ato e potência, não, porém, forma e matéria, a não ser que os termos se entendam em sentido equívoco. Pela mesma razão, as noções de ser passivo, receber, ser sujeito, e outras congêneres, que convêm às coisas em virtude da matéria, não convêm às substâncias intelectuais — conforme afirma o Comentador no livro II da obra Sobre a Alma — a não ser que todos esses termos se tomem em acepção equiívoca.

E uma vez que, como já dissemos, a quididade da inteligência é a própria inteligência, a qui- didade ou essência do intelecto é o mesmo que ela própria, e o seu ser, recebido de Deus, é aquilo em virtude do qual subsiste na natureza das coisas. Esta é a razão pela qual alguns filósofos afir- mam que estas substâncias se compõem de quo est (aquilo pelo qual são) e de quod est (o que são), ou seja, do quo est e de essência, como diz Boécio.

Uma vez que nas inteligências existe potência e ato, não é dificil encontrar grande número de inteligências, O que seria impossível caso nelas não houvesse potência. Daí que o Comentador afirma, no livro II da obra Sobre a Alma, que, se a natureza do intelecto possível fosse desconhe- cida, não poderiamos encontrar multiplicidade nas substâncias separadas.

Por conseguinte, existe distinção de uma inteligência para outra, segundo o grau de potência e de ato, de maneira que uma inteligência superior, que está mais próxima do primeiro princípio, tem mais de ato e menos de potência, e assim por diante nas demais. Isto se realiza na alma huma- na, que ocupa o último lugar entre as substâncias intelectuais, razão pela qual a sua intelecção potencial está para as formas inteligíveis do mesmo modo como a matéria primeira, que ocupa o último lugar nos seres sensíveis, está para as formas sensíveis, conforme afirma o Comentador no livro NI Sobre a Alma. Por este motivo o Filósofo a compara com uma tábua rasa, na qual nada está escrito. E já que a alma humana é a que, dentre as substâncias intelectuais, mais tem de potência, se torna de tal maneira próxima das coisas materiais, que a coisa material é forçada a participar do seu ser, de modo tal, que da alma e do corpo resulta um só ser em um composto, se bem que aquele ser, enquanto é da alma, não dependa do corpo. Por isto, depois desta forma que é a alma humana, existem outras formas que têm ainda mais de potência e são ainda mais próxi- mas à matéria, a tal ponto, que o ser delas é impossível sem a matéria. Também entre estas formas existe uma ordem ou hierarquia, até se chegar às primeiras formas dos elementos, que são as mais próximas da matéria. Por esta razão, tais formas não possuem operação alguma a não ser segun- do a exigência das qualidades ativas e passivas, e de outras mediante as quais a matéria se dispõe para receber a forma.

CAPÍTULO SEXTO

Do que até aqui expusemos se evidencia de que maneira a essência se encontra concreti- zada nas diversas coisas. Ora, existem três modos segundo os quais a essência pode encontrar-se nas substâncias.

O ENTE E A ESSÊNCIA 19

a) Primeiramente, existe algo, como Deus, cuja essência é o seu próprio ser ou existência. Razão pela qual há filósofos que afirmam que Deus não possui essência, pelo fato de a sua essên- cia coincidir com a sua existência.

Disto se infere que Deus não pode ser incluído em nenhum gênero, pois tudo aquilo que está englobado em algum gênero necessariamente possui quididade além do seu ser ou existência, uma vez que a qiididade ou natureza do gênero ou da espécie não se distingue segundo a razão da natureza naquelas coisas, das quais é gênero ou espécie, senão que o ser se encontra nas diversas coisas de maneira diversa.

Tampouco é inevitável que, se afirmarmos que Deus é exclusivamente ser ou existência, caia- mos no erro daqueles que disseram ser Deus aquele ser univesal, em virtude do qual todas as coi- sas existem formalmente. Com efeito, este ser que é Deus é de tal condição, que nada se lhe pode adicionar. Em consequência, em virtude da sua própria pureza, ê um ser distinto de qualquer outro. Por este motivo afirma-se no comentário à nona proposição do livro Sobre as Causas, que a individuação da causa primeira, a qual é puro ser, ocorre por sua pura bondade. Assim como o ser comum em seu intelecto não inclui nenhuma adição, da mesma forma não inclui no seu inte- lecto qualquer precisão de adição, pois, se isto acontecesse, nada poderia ser compreendido como ser, se nele algo pudesse ser acrescentado.

Pelos mesmos motivos, embora Deus seja exclusivamente ser, não segue daí que lhe faltem as demais perfeições ou outras qualidades nobres. Pelo contrário, possui todas as perfeições exis- tentes em todos os gêneros, razão pela qual se denomina o Perfeito pura e simplesmente, como dizem o Filósofo e o seu Comentador no livro V da Metafísica, com a diferença de que possui todas essas perfeições de maneira mais excelsa que as outras coisas, pelo fato de nºEle todas as perfeições constituírem uma só coisa, ao passo que nas outras coisas são diversas. Esta é a razão pela qual todas essas perfeições Lhe cabem segundo o seu ser simples, assim como se alguém, através de uma só qualidade, pudesse efetuar as operações próprias de todas as qualidades, teria nessa única qualidade todas as outras qualidades. Assim Deus possui no seu próprio ser todas as perfeições existentes.

b) De um segundo modo, a essência se encontra concretizada nas substâncias criadas inte- lectuais, nas quais o ser ou existência difere da essência, embora a essência nelas exista sem a matéria. Daí que o ser dessas substâncias não é absoluto, mas recebido, e por conseguinte limi- tado e finito, conforme a capacidade da natureza recipiente, embora a natureza ou quididade delas seja absoluta e carente de matéria. Este é o motivo pelo qual se afirma no livro Sobre as Causas que as inteligências são finitas, se comparadas com os seres superiores, e infinitas, se com- paradas às coisas inferiores. Com efeito, são finitas com respeito ao seu ser, que recebem de um “ser superior, mas não são finitas para baixo, visto que as suas formas não são limitadas à capaci- dade de alguma matéria que as receba. Em se tratando de tais substâncias, não existe multipli- cidade de indivíduos dentro de uma espécie, conforme já dissemos, a não ser na alma humana, de- vido ao corpo ao qual é unida.

E embora a individuação da alma dependa ocasionalmente do corpo, quanto à origem, já que a alma não adquire o seu ser individualizado a não ser no corpo do qual é ato, disto não se deve concluir, todavia, que, ao perecer o corpo, pereça também a individuação da alma. Com efeito, uma vez que a alma tem um ser absoluto, desde que adquiriu o seu ser individualizado, pelo fato de ter-se tornado a forma deste determinado corpo, o seu ser permanecerá individualizado para sempre. Por esta razão, Ávicena afirma que a individuação e a multiplicidade das almas depen- dem do corpo no que diz respeito ao seu princípio, mas não no que conceme ao seu fim.

E já que nessas substâncias a quididade não ê a mesma coisa que o ser, por este motivo são ordináveis quanto à predicação, razão pela qual nelas existe gênero, espécie e diferença, embora as suas diferenças permaneçam desconhecidas para nós. Aliás, nas próprias coisas sensíveis as diferenças essenciais nos permanecem desconhecidas, sendo por isso expressas pelas diferenças acidentais, as quais se originam das essenciais, assim como a causa é significada pelo seu efeito, do mesmo modo que bípede determina a diferença de homem. Contudo, os acidentes próprios das substâncias imateriais não são desconhecidos. Consequentemente, as suas diferenças não podem manifestar-se-nos nem por si mesmas nem pelas diferenças acidentais.

20 SANTO TOMÁS

Contudo, é importante notar que o gênero e a diferença não têm, nas substâncias imateriais; o mesmo sentido que têm nas substâncias sensíveis.

Com efeito, nas substâncias sensíveis o gênero se toma daquilo que na coisa é material, e a diferença se toma daquilo que na coisa é formal. Eis por que ÁAvicena afirma, no início de seu livro Sobre a Alma, que a forma, nas coisas compostas de matéria e forma, é a simples diferença daquilo que é constituído por ela: não no sentido de que a própria forma seria a diferença, mas porque é o princípio da diferença, como diz o mesmo Avicena em sua Metafísica. Esta diferença se denomina simples, pelo fato de ser tomada daquilo que constitui parte da quididade da coisa, ou seja, da forma. Uma vez que as substâncias espirituais são quididades simples, a diferença nelas não pode derivar daquilo que constitui parte da quididade, mas sim da quididade total. Por isso diz Avicena, no início de sua obra Sobre a Alina, que não possuem diferença simples a não ser as espécies cujas essências se compõem de matéria e forma. Analogamente, o gênero, nelas, deriva de toda a essência, ainda que de modo diverso.

Uma substância separada coincide com a outra no fato de serem imateriais. Diferem, toda- via, uma da outra, em grau de perfeição, conforme tenham menos de potência e mais de ato puro. E por isso, daquilo que as acompanha enquanto imateriais, deriva o gênero, como a intelectua- lidade ou coisa congênere, ao passo que, daquilo que as acompanha em grau de perfeição, procede a diferença, a qual todavia nos'é desconhecida.

Tampouco é necessário que essas diferenças sejam acidentais, pelo fato de derivarem da per- feição maior ou menor, que não diversifica a espécie. Pois o grau de perfeição, ao receber a mesma forma, não diversifica a espécie, assim como o mais branco e o menos branco ao partici- parem da brancura da mesma espécie, mas em graus diferentes de perfeição, nas próprias formas ou naturezas participadas, diversifica a espécie da mesma maneira que a natureza procede por graus desde as plantas até aos animais, mediante certos estados intermediários situados entre os, animais e as plantas, no dizer do Filósofo em seu oitavo livro da obra Sobre os Animais.

Nem tampouco é necessário que a divisão das substâncias intelectuais ocorra sempre em virtude de diferenças verdadeiras, porquanto é impossível que tal aconteça em todas as coisas, como ensina o Filósofo no livro XI da obra Sobre os Animais.

c) De um terceiro modo a essência se encontra concretizada nas substâncias compostas de matéria e forma, nas quais o ser é recebido e também finito, pelo fato de terem o ser de outros, sendo que a natureza ou giididade delas é recebida na matéria signada, razão pela qual são fini- tas, tanto se comparadas com os seres superiores como se comparadas com os seres inferiores. Nessas substâncias a multiplicidade de indivíduos dentro de uma espécie é possível já em força da divisão da matéria signada. Já explicamos acima a maneira como, nessas substâncias, a essência se relaciona com as intenções lógicas.

CAPÍTULO SETIMO

l. Após havermos visto de que maneira a essência está nos diversos tipos de substâncias, resta-nos agora examinar de que modo se encontra nos acidentes. Já que, conforme acima explanamos, a essência é o que se expressa na definição, Segue - necessariamente que a essência dos acidentes deflui da sua definição. Ora, os acidentes têm uma definição incompleta, porquanto não podem ser definidos se na definição deles não entrar o sujeito ao qual inerem: isto porque não possuem em si mesmos um ser independentemente do sujeito. Assim como o ser substancial se compõe de forma e matéria, quando se compõe, da mesma forma o ser acidental se constitui de acidente e sujeito, quando o acidente sobrevém do sujeito. Aliás, nem a forma substancial possui uma essência completa, como também não a possui a matéria, visto que na definição da forma substancial deve necessa- riamente entrar aquilo de que é forma (a matéria), de sorte que a definição da forma substancial se obtém pela adição de algo que está fora do seu gênero. O mesmo acontece, analogamente, com a definição da forma acidental. Assim, na definição da alma, o naturalista, que só a considera -como forma do corpo físico, coloca o corpo.

O ENTE E A ESSÊNCIA 21

Contudo, existe uma grande diferença entre as formas substanciais e as formas acidentais, visto que, assim como a forma substancial não possui por si mesma um ser absoluto, independen- temente daquilo a que sobrevém, da mesma forma não possui um ser absoluto a matéria, à qual advém a forma. Por isso, é da conjunção de uma e outra (forma e matéria) que resulta aquele ser mediante o qual a coisa subsiste em si mesma, e dos dois elementos surge uma unidade autônoma, sendo da conjunção de uma e de outra que nasce uma certa essência. Consequentemente, a forma, embora considerada isoladamente não possua caráter completo de essência, todavia constitui uma parte da essência completa.

Ao contrário, aquilo a que sobrevém o acidente já é um ente completo em si mesmo, o qual consiste em seu ser, que certamente antecede o acidente que lhe sobrevém adicionalmente. Por conseguinte, o acidente que sobrevém e se une com a coisa que já existe não é causa deste ser, no qual a coisa subsiste e em virtude do qual a coisa é um ente em si mesmo. O acidente causa na coisa preexistente apenas um ser segundo ou secundário, sem o qual a coisa já pode ser conside- rada como subsistente em si mesma, da mesma forma que um elemento primário pode ser compreendido sem o secundário, e um predicado sem o sujeito.

Em consegiência do que dissemos, da união de um acidente com um sujeito não se origina um ser uno em si mesmo, mas um ser uno acidentalmente, razão pela qual da conjunção dos dois não resulta uma certa essência, como acontece com a conjunção entre a forma e a matéria, por- quanto o acidente não é uma essência completa nem mesmo constitui uma parte de uma essência completa. Logo, assim como o acidente é um ente em sentido apenas analógico, da mesma forma tem uma essência apenas em sentido analógico.

2. Todavia, já que aquilo que se afirma em grau máximo e verdadeiro em qualquer gênero constitui causa daquilo que vem depois naquele gênero, assim como o fogo, no fim do calor, é a causa do calor nas coisas quentes, conforme se lê no segundo livro da Metafísica, por esta razão a substância, que é o princípio no gênero do ente e encerra a essência no sentido máximo e mais verdadeiro, é necessariamente a causa dos acidentes que partilham o conceito de ente em sentido secundário e por assim dizer analógico.

Isto acontece de maneira diversa, pelo fato de que as partes da substância são a matéria e a forma, e por este motivo alguns acidentes defluem principalmente da forma, outros defluem " principalmente da matéria.

Ora, existe alguma forma cujo ser não depende da matéria: tal é a alma intelectual. Ao contrário, a matéria não tem ser senão pela forma. Daí que nos acidentes que defluem da forma existe algo que não tem comunicação com a matéria, assim como, por exemplo, o ato da intelec- ção, que não se efetua em virtude de um órgão corporal, conforme o demonstra o Filósofo no livro II Sobre a Alma. Existem, porém, acidentes que acompanham a forma e que têm comunica- ção com a matéria: tal é, por exemplo, o sentir. Não existe, porém, nenhum acidente que acompa- nhe a matéria e não tenha comunicação com a forma.

Contudo, nos acidentes que acompanham a matéria encontra-se uma certa diversidade. Com efeito, alguns acidentes inerem à matéria segundo a ordem que esta tem com respeito a uma forma especial, como. o-masculino e o feminino nos animais cuja diversidade se reduz à matéria, como se diz no-livro X da Metafísica, donde, ao se remover a forma de animal, os mencionados aciden- tes-não permanecem a não ser em sentido equívoco. Ao contrário, alguns acidentes inerem à matéria segundo a ordem que esta tem com respeito à forma geral, razão pela qual, ao se remover esta forma geral, os acidentes permanecem ainda nela. Assim, por exemplo, a negrura da pele está no habitante da Etiópia devido à mistura dos elementos do seu organismo, e não em razão da alma, razão pela qual este acidente da negrura permanece no dito cidadão, mesmo depois da morte dele.

E, já que cada coisa é individualizada pela matéria e se engloba no seu gênero ou na sua espécie em virtude da sua forma, por este motivo os acidentes que inerem à matéria são acidentes do indivíduo, e é por eles que os indivíduos da mesma espécie diferem uns dos outros. Ao contrá- rio, os acidentes que inerem à forma constituem propriedades características ou do gênero ou da espécie, motivo pelo qual se encontram em todos os seres que partilham a natureza daquele gêne-

22 SANTO TOMÁS

ro ou daquela espécie. Assim, o risível (capacidade de rir), no homem, inere à forma, pelo fato de que o riso se origina de um certo tipo de apreensão da alma humana.

Importa notar, também, que por vezes os acidentes se originam dos princípios essenciais segundo um ato completo ou perfeito, tal como sucede no fogo, que é sempre quente em ato, ao passo que outras vezes isto ocorre apenas quanto à aptidão. Todavia, os acidentes recebem complemento de um agente externo, tal como acontece com a diafaneidade no ar, que se completa por um corpo lúcido externamente. Em tais casos a aptidão constitui um acidente inseparável. Ao contrário, o complemento que advém de algum princípio existente fora da essência da coisa ou não faz parte da constituição da coisa é separável, tal como sucede com o ato de mover-se e coi- sas congêneres.

3. Cumpre observar, porém, que os conceitos de gênero, diferença e espécie revestem nos acidentes um sentido diverso do que têm nas substâncias.

Com efeito, nas substâncias, é da conjunção da matéria e da forma substancial que surge um ser uno em si mesmo, resultando da união de ambas uma certa natureza, a qual se cataloga em sentido próprio na categoria de substância. Eis por que se diz que, nas substâncias, os nomes ou

termos concretos que indicam o composto estão em sentido próprio no gênero, como gêneros ou:

espécies, homem ou animal. No entanto, nem a forma nem a matéria se encontram deste modo na categoria, exceto redutivamente, assim como os princípios que se consideram como estando no gênero dos principiados.

Ao contrário, da conjunção do acidente e do sujeito não resulta uma coisa una em si mesma, e conseguentemente não nasce da conjunção dos dois elementos uma natureza à qual se possa atribuir o conceito de gênero ou de espécie. Daí que os nomes dos acidentes concretamente mencionados não se incluem na categoria como espécie ou gênero, como o branco ou o musical, a não ser por redução, e mesmo assim só enquanto significam coisas abstratas, como a brancura e a música.

E uma vez que os acidentes não se compõem de matéria e forma, por esta razão não se pode,

neles, tomar o gênero da matéria, e a espécie da forma, como sucede nas substâncias compostas. Ao contrário, é preciso que o gênero primeiro se tome do mesmo modo do ser, segundo o qual o ente se predica diversamente segundo o primeiro e o posterior dos dez gêneros, como quando se diz quantidade para aquilo que constitui a medida da substância. e qualidade para aquilo que é a disposição da substância, e assim por diante, segundo ensina o Filósofo no livro IV da sua Metafísica. As diferenças, nos acidentes, se tomam da diversidade dos princípios dos quais se originam. E já que as próprias paixões se originam dos próprios princípios do sujeito. por esta razão o sujei- to se coloca na definição em lugar da diferença deles, se se definem abstratamente, segundo estão em sentido próprio no gênero, como quando se diz que a aquilinidade é a curvatura do nariz. Aconteceria, porém, o contrário, se se tomasse a definição deles de modo concreto. Assim, o sujeito, na definição destes, funcionaria como se fosse gênero, pois neste caso seriam definidos ao modo das substâncias compostas, nas quais o conceito de gênero deriva da matéria, assim como quando afirmamos que aquilino é o nariz curvo.

Sucede coisa análoga se um acidente é o princípio de outro Cide nie: assim-como O princípio da relação é ação, paixão e quantidade. Esta é a razão pela qual o Filósofo divide assim a- relação, no livro V da sua Metafísica. sa

Todavia, já que os princípios peculiares aos acidentes não são sempre manifestos, por este

motivo, às vezes, derivamos as diferenças dos acidentes dos efeitos deles como quando se afirma que o concentrado e o difuso se denominam diferenças de cor, oriundas da abundância ou da escassez da luz, da qual derivam as diversas espécies de cor.

Assim, pois, deixamos claro como a essência se encontra concretizada nas substâncias e nos acidentes, e de que maneira se encontra nas substâncias compostas e nas substâncias simples. Ficou claro também o modo como as assim chamadas intenções lógicas se encontram neles todos. Excetua-se o ser primeiro, que reveste simplicidade infinita. NºEle não cabe o conceito de gênero ou de espécie. Tampouco pode Ele ser definido, em razão da sua simplicidade. Seja Ele a meta e o remate desta nossa exposição.

STO. TOMÁS DE AQUINO

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE

(QUESTÃO PRIMEIRA)

Tradução de Luiz JOAO BARAUNA

ÁRTIGO PRIMEIRO

Que é a verdade?

I — TEsE: PARECERIA QUE O VERDADEIRO E EXATAMENTE O MESMO QUE O ENTE.

1. Diz Agostinho no livro dos Solilóguios (capítulo V) que “o verdadeiro é aquilo que é”. Ora, aquilo que é, outra coisa não é senão o ente. Logo, o verdadeiro é exatamente a mesma coisa que o ente.

2. Todavia, objetar-se-á que o verdadeiro e o ente se equivalem, sim, segundo os supostos, diversificando-se, porém, segundo o conceito. A isto se responderá: o conceito de cada coisa é aquilo que é significado ou expresso pela sua definição. Ora, aquilo que é, é designado por Agosti- nho (na passagem citada) como a definição do verdadeiro, depois de rejeitadas algumas outras definições. Logo, visto que tanto o verdadeiro como o ente concordam no fato de serem ambos “aquilo que é”, parece que ambos se identificam no conceito.

3. Além disso, todas as coisas que se diferenciam pelo conceito estão uma para a outra de tal modo, que uma delas se pode compreender sem a outra. Daí que Boécio, no livro Sobre as Sema- nas, afirma que se pode compreender que Deus é ou existe, mesmo que a inteligência separe dEle a sua bondade. Ora, o ente de forma alguma pode ser compreendido, se dele se separar o verda- deiro, visto que o ente se compreende como ente pelo fato de ser verdadeiro. Logo, o verdadeiro e o ente não se diferenciam quanto ao conceito.

4. Além disso, se o verdadeiro não for a mesma coisa que o ente, necessariamente será uma disposição do ente. Ora, o verdadeiro não pode ser uma disposição do ente.

Não é uma disposição que corrompe totalmente o ente, pois do contrário seguiria o seguinte: é verdadeiro, logo é um não-ente, da mesma forma como se impõe a conclusão: este homem está morto, logo não é mais um homem. Tampouco o verdadeiro é uma disposição que diminua o ente ou tire algo dele, pois do contrário não seguiria o seguinte: é verdadeiro, logo é ente, da mesma forma como não procede dizer: os dentes dele são brancos, logo ele é branco. Tampouco o verda- deiro é uma disposição que limite ou especifique o ente, pois, se o fora, o verdadeiro não seria conversível com o ente. Por conseguinte, o verdadeiro e o ente são exatamente a mesma coisa.

5. Além disso, aquelas coisas cuja disposição é a mesma se equivalem. Ora, o verdadeiro e o ente têm a mesma disposição. Logo, são a mesma coisa. Com efeito, afirma-se no livro II da Metafísica (Aristóteles, texto 4): “A disposição de uma coisa no ser é como a sua disposição na verdade”. Logo, o verdadeiro e o ente se equivalem completamente.

6. Além disso, todas as coisas que não se equivalem, diferem entre si de alguma forma. Ora, o verdadeiro e o ente não diferem entre si de maneira alguma. Não diferem pela essência, visto que o ente, pela sua” própria natureza, é verdadeiro. Tampouco se diversificam em virtude de ou- tras diferenças, pois teriam que concordar em algum gênero. Logo, o verdadeiro e o ente se equi- valem totalmente.

7. Além disso, se o verdadeiro e o ente não fossem exatamente a mesma coisa, necessaria- mente o verdadeiro acrescentaria alguma coisa ao ente. Isto é evidenciado pelo Filósofo (Aristóte- les), que no livro IV da Metafísica (comentário 27) afirma: “Ao definirmos o verdadeiro, dizemos

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ser ele aquilo que é; ou, então, não ser ele aquilo que não é”. Portanto, o verdadeiro inclui tanto o ente como o não-ente. Logo, o verdadeiro nada acrescenta ao ente, e consequentemente parece identificar-se totalmente com ele.

IL — CONTRATESE: PARECERIA QUE O VERDADEIRO NAO E A MESMA COISA QUE ENTE.

1. À tautologia é uma repetição inútil. Ora, se o verdadeiro fosse a mesma coisa que o ente, seria uma tautologia, porquanto se afirma que “um ente é verdadeiro”. Ora, é falso dizer que tal afirmação constitui uma tautologia. Logo, o verdadeiro e o ente não exprimem exatamente a mesma coisa.

2. Além disso, o ente e o bom são conversíveis. Ora, o verdadeiro não é conversível com o bom, Visto que uma coisa pode ser verdadeira sem ser boa; por exemplo, o fato expresso nesta proposição: este homem está fornicando: Logo, tampouco o verdadeiro é conversível com o ente.

3. Além disso, Boécio afirma no livro Sobre as Semanas: “Em todas as criaturas, O ser (esse) difere daquilo que é (quod est)”. Ora, o verdadeiro segue o ser das coisas. Logo, o verdadeiro se diferencia, nas criaturas, daquilo que é. Ora, aquilo que é, equivale ao ente. Em consegiiência, o verdadeiro, nos seres criados, se diferencia do ente.

4. Além disso, todas as coisas que estão uma para a oitra da mesma forma que a anterior está para a posterior necessariamente se diferenciam entre si: Ora, com o verdadeiro e o ente é isto que ocorre, porquanto, segundo se lê no livro Sobre as Causas (proposição 4.º), a primeira das coisas criadas é o ser. E o Comentador (de Aristóteles, isto é, Averroes ou Ibn Roshd), ao glosar o referido livro, diz: “Tudo o que se afirmar para além do ente são predicados ou infórimações que. se adicionam ao ente” e, por conseguinte, lhe são posteriores: Logo, o verdadeiro e o ente se dife- rerigiam um do outro.

5. Além disso, as coisas que se predicam em comum da causa e dos efeitos, identificam-sé entre si mais na causa do que nos efeitos, e, sobretudo, identificam-se mais ao serem predicadas de Deus do que ao serem predicadas dos seres criados. Ora, em Deus os quatro éleirientos, a saber, o ente, o uno, o verdadeiro e o bom, se apropriam ou predicam da forma segiinte: o ente pertence à essência, o uno à pessoa do Pai, o verdadeiro à pessoa do Filho, o bom à péssoa do Espírito Santo. Ora, as pessoas divinas não se diferenciam apenas logicamente, mas realmente, e por cónseguinte uma não pode ser predicada da outra. Logo, com muito maior razão se deve dizer que os quatro conceitos mencionados não podem distinguir-se apenas logicamente.

II — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

Assim como nas demonstrações é necessário operar uma redução a um certo número de princípios evidentes à inteligência, o mesmo ocorre ao investigarmos o que é uma determinada coisa. Do contrário se chegaria, tanto em um caso como em outro, ao infinito, o que tornaria totalmente impossíveis a ciência e o conhecimento das coisas.

Ora, a primeira coisa que a inteligência concebe como a mais conhecida, e à qual se reduz tudo, é o ente, conforme afirma Avicena no início da sua Metafísica (livro I, capítulo IX). Daí que necessariamente todos os outros conceitos da inteligência se obtêm por adjunção ao ente.

Ora, ao ente não se pode acrescentar algo à maneira de uma natureza estranha, assim como, por exemplo, a diferença específica se acrescenta ao gênero, ou o acidente ao sujeito, uma vez que toda natureza é essencialmente um ente. Razão pela qual o Filósofo demonstra (na Metafísica, livro II, comentário 10) que o ente não pode ser um gênero e que só se pode afirmar que certas coisas são passíveis de ser acrescentadas ao ser, no sentido de que exprimem um determinado modo do mesmo, modo que não está expresso no próprio termo ente.

À adjunção ao ente pode ocorrer de duas maneiras.

A primeira se dá quando o modo expresso constitui um certo modo especial do ente, pois há graus diferentes do ente, e de acordo com eles existem gêneros diversos de coisas. Pois a subs- tância não acrescenta ao ser qualquer diferença que pudesse significar alguma natureza somada

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 2

ao ente. O termo substância designa antes um certo modo peculiar do ente, isto é, o que é em vir- tude de si mesmo. O mesmo acontece com os outros gêneros.

A segunda maneira de adjunção ao ente ocorre quando o modo expresso compete a cada ser de maneira geral. Este modo pode ser compreendido de duas maneiras: primeiro, enquanto ele convém a todo ente considerado em si mesmo; segundo, enquanto convém a todo ente em relação a outro. No primeiro caso, isto significa que o modo exprime no ente algo de maneira afirmativa ou negativa. Ora, não existe nenhuma afirmação positiva e absoluta que se possa atribuir a cada ente, a não ser a sua própria essência, em virtude da qual se denomina ente. Assim é que se dá o nome de coisa, a qual se diferencia do ente, conforme ensina Avicena no início da Metafísica, pelo fato de que o ente deriva da atualidade do ser, ao passo que o termo coisa exprime a “quididade” (quidditas) ou “entidade” do ente. A negação, porém, que convém de maneira absoluta a todo ente é a indivisão. Esta se exprime pelo termo “uno”, visto que o uno outra coisa não é senão um ente indíviso.

Se, contudo, o modo do ente for entendido no segundo sentido, isto é, segundo a relação de uma coisa à outra, isto pode ocorrer de dois modos. Primeiro, conforme a divisão ou distinção de uma coisa da outra: é o que se expressa no termo “algo”, que etimologicamente significa mais ou menos “outra coisa” (aliud quid). Por conseguinte, assim como o ente se diz uno, enquanto é em si mesmo indiviso, da mesma forma se denomina algo, enquanto se distingue de outros.

A outra maneira é segundo a concordância de um ente com o outro. E isto só é possível se se considera alguma coisa apta a concordar com todo e qualquer ente. Tal é a alma, que em certo sentido é tudo, conforme se afirma na obra Sobre a Alma (livro III, texto 37).

A alma é dotada de uma faculdade cognoscitiva e outra tendencial (appetitiva), sendo que a concordância do ente com a faculdade tendencial se exprime com o termo “o bem” (bonum), con- forme está dito no livro da Ética: “O bem é aquilo a que tendem todas as coisas”. Em contrapar- tida, a concordância do ente com a inteligência (faculdade cognoscitiva) está expressa no termo “verdadeiro”. Com efeito, todf cognição se efetua mediante uma assemelhação do sujeito que conhece com a coisa conhecida, de tal maneira que a assemelhação foi denominada causa da cog- nição, assim como a visão apreende a cor pelo fato de tornar-se capaz disto pela imagem da res- pectiva cor. - :

Em consequência, a primeira relação do ente com o intelecto consiste no fato de aquele corresponder a este, correspondência que se denomina assemelhação ou concordância entre o ob- jeto e a inteligência, sendo nisto que se concretiza formalmente o conceito de verdade.

Por conseguinte, o que o verdadeiro acrescenta ao ente é a concordância ou assemelhação entre a coisa e a inteligência, concordância da qual deriva a cognição da coisa, como ficou expla- nado. Assim, pois, a entidade da coisa antecede a esfera da verdade, ao passo que a cognição constitui um certo efeito da verdade.

Conforme quanto expusemos, existe uma tríplice divisão da verdade e do verdadeiro.

A primeira tem como critério aquilo que antecede a verdade e no qual se fundamenta o verdadeiro. É assim que Agostinho (Solilóquios, capítulo V) define: “O verdadeiro é aquilo que é”; e Avicena (Metafísica, livro XI, capítulo II): “A verdade de cada coisa é aquela propriedade do seu ser que foi estabelecida para ela”. Outros há que assim definem: “O verdadeiro é a indivi- são do ente e daquilo que é”.

A segunda definição baseia-se naquilo que constitui formalmente o conceito de verdadeiro. Assim diz Isaque: “A verdade consiste na assemelhação da coisa com a inteligência”, enquanto que Anselmo (Sobre a Verdade, capítulo XIJ) oferece a seguinte definição: “A verdade consiste na retidão, perceptível exclusivamente ao espírito”. Com efeito, é desta retidão que se fala no sentido de uma certa assemelhação, conforme diz o Filósofo (Metafísica, livro IV, comentário 27), que dizemos na definição do verdadeiro, que é aquilo que é, ou que não é aquilo que não é.

A terceira definição da verdade e do verdadeiro baseia-se no efeito que segue. Nesta linha Hilário afirma: “O verdadeiro é o ente que se revela e se explica”. E Agostinho (Sobre a Verda- deira Religião, capítulo XXXVD: “A verdade é aquilo através do qual se revela aquilo que é”. Ou então, na mesma obra: “A verdade é o critério pelo qual julgamos o que é terrestre”.

28 SANTO TOMÁS

IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.

1. Com a citada definição Agostinho quer definir o verdadeiro como sendo aquilo que tem fundamento na realidade, sem querer negar que o verdadeiro se define pela conformidade entre a coisa e o intelecto. Em outros termos, dir-se-á que, ao afirmar que “o verdadeiro é aquilo que é”, o verdadeiro não se entende aqui enquanto significa o ato de ser, mas enquanto é a designição do intelecto composto, ou seja, enquanto significa a simples afirmação da proposição, de forma que o sentido é: o verdadeiro é aquilo que é, ou seja, predicando-se o ente de alguma coisa que é. Des- tarte, a definição de Agostinho coincide praticamente com a definição acima citada do Filósofo.

2. A resposta se deduz do que já foi explanado (no item JD).

3. À afirmação de que uma coisa pode ser entendida sem a outra pode ser compreendida de duas maneiras.

Primeiro, no sentido de que se compreende uma coisa, sem compreender a outra. É o que acontece com as coisas que se diferenciam apenas pela razão: uma coisa pode ser compreendida

sem a outra.

É No segundo sentido, o conhecimento de uma coisa sem o conhecimento da outra se entende de tal modo, que uma é conhecida sem que a outra exista. Neste segundo o ente não pode ser conhecido sem o verdadeiro, pois o ente não pode ser conhecido se não corresponder à inteli- gência ou com ela não concordar. Isto não significa que quem conhece o ente conhece necessaria- mente também o verdadeiro, assim como nem todo aquele que conhece o ente conhece automati- camente o intelecto operante, e todavia permanece de pé que sem o intelecto agente o homem nada pode conhecer.

4. O verdadeiro é uma disposição do ente, não no sentido de acrescentar-lhe alguma nature- za, nem no sentido de exprimir alguma modalidade especial do ente, mas enquanto constitui algo que se encontra no ente de maneira geral, e no entanto não é explicitado pelo termo ente. Logo, não é necessário que se trate de uma disposição que corrompe o ente, ou que tire algo dele, ou que o limite.

5. Disposição não se entende aqui no sentido de qualidade, mas enquanto implica uma certa ordem. Uma vez que o ente no sentido mais perfeito é aquilo que constitui causa do ser de outros, e o verdadeiro no sentido mais perfeito é aquilo que constitui causa da verdade de outros, conclui o Filósofo que a ordem de uma coisa no ser é a mesma que a ordem desta coisa quanto à verdade. Isto no sentido de que, lá onde se encontra o ser na sua maior plenitude, ali também está o verda- deiro na acepção mais plena do termo. Tal acontece, não porque o ente e o verdadeiro constituam em seus conceitos a mesma coisa, mas porque, se alguma coisa tem a capacidade de assemelhar- se à inteligência ou de concordar com ela, isto acontece na medida em que participa do ente. Consequentemente, o conceito de verdadeiro segue o conceito de ente, sendo logicamente poste- rior a ele.

6. O ente e o verdadeiro distinguem-se também pelo fato de o conceito de verdadeiro poder encerrar algo que não se contém no de ente, embora o conceito de verdadeiro contenha tudo o que se encerra no de ente. O ente e o verdadeiro não se diferenciam nem pela essência nem por diferen- ças opostas.

7. O verdadeiro nada acrescenta ao ente, pois o ente, compreendido de certa maneira, se pre- dica do não-ente, isto é, enquanto o não-ente é apreendido pela inteligência. Daí que, no livro IV da Metafisica (texto 2), o Filósofo afirma que tanto a negação como a privação do ente se deno- minam entes. Também Avicena diz, no início da Metafísica, que não se pode fazer uma enuncia- ção a não ser do ente, visto que, necessariamente, aquilo acerca de que se faz alguma proposição “deve ser apreendido pelo intelecto. Donde se infere que todo verdadeiro é de algum modo um ente.

V — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA CONTRATESE. :

1. Ao denominar-se um ser verdadeiro, não se incide em tautologia, pois com o termo verda- deiro se exprime algo que não está ainda contido no termo ente. A razão da não-tautologia não está em que o ente e o verdadeiro se diferenciem realmente.

“4

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 29

2. Embora seja um mal este homem estar fornicando, todavia, pelo fato de possuir algo do ente, conaturalmente tem capacidade de estar em conformidade com a inteligência, e por isso con- têm a noção de verdadeiro. Por conseguinte, não ultrapassa o ente nem é por ele ultrapassado.

3. Quando se afirma que “o ente difere daquilo que é”, distingue-se o ato de ser daquilo a que compete este ato. Ora, o conceito de ente toma-se do ato de ser, e não daquilo a que compete o ato de ser, e por conseguinte o argumento não procede.

4. O verdadeiro é posterior ao ente, no sentido de que o conceito de verdadeiro difere do de ente da maneira acima exposta.

5. O argumento apresenta três falhas.

a) Embora as três pessoas divinas se diferenciem entre si por distinção real, as coisas apro- priadas a cada pessoa não diferem realmente, mas apenas na ordem lógica.

b) Embora as três pessoas se distingam realmente uma da outra, todavia não se distinguem do ente. Logo, tampouco o verdadeiro atribuído à pessoa do Filho se distingue realmente do ente que está da parte da essência.

c) Embora o ente, o verdadeiro, o uno e o bom se identifiquem, em Deus, mais do que nas coisas criadas, não é necessário que, pelo fato de se distinguirem logicamente em Deus, nas cria- turas se distingam também realmente. Isto acontece com aquelas coisas que pelo seu próprio con- ceito não se identificam, tais como a sabedoria e o poder, os quais, embora em Deus constituam uma só coisa, nas criaturas se distinguem realmente. Ora, o ente, o verdadeiro, o bom e o uno, pelo seu conceito, se identificam. Daí que, onde quer que se encontrem concretizados, constituem realmente uma só coisa, embora seja mais perfeita a unidade quando se encontram em Deus do que quando se encontram nas criaturas.

ÁRTIGO SEGUNDO

A verdade encontra-se primariamente na inteligência ou nas coisas?

I — Tese: PARECERIA QUE A VERDADE SE ENCONTRA PRIMARIAMENTE NAS COISAS, E NAO NA INTELIGENCIA.

1. Conforme expusemos no artigo I, o verdadeiro é conversível com o ente. Ora, o ente se encontra antes de tudo fora da inteligência. Logo, tambêm o verdadeiro se encontra antes fora da inteligência, ou seja, nas próprias coisas.

2. Além disso, as coisas não estão na inteligência pela sua essência, mas pela sua imagem (species), como se lê no livro III da obra Sobre a Alma (comentário 38). Se a verdade se encon- trasse primariamente na inteligência, a verdade não constituiria a essência da coisa mas apenas uma semelhança ou imagem dela, e o verdadeiro seria apenas uma imagem do ente existente fora do intelecto. Ora, a imagem da coisa, que existe na inteligência, não se predicaria da coisa exis- tente fora da inteligência, como também não seria conversível com ela. Portanto, tampouco o ver- dadeiro seria conversível com o ente, o que é falso.

3. Além disso, tudo aquilo que está em alguma coisa é posterior à coisa na qual está. Se, portanto, a verdade estivesse antes na inteligência do que nas coisas, o juízo sobre a verdade ocor- reria segundo o parecer da inteligência. Com o que se voltaria ao erro dos filósofos antigos, segundo os quais tudo o que alguém opina é verdadeiro, e duas afirmações contraditórias seriam verdadeiras ao mesmo tempo. Ora, isto é absurdo.

4. Além disso, se a verdade residisse primariamente na inteligência, seria necessário que uma coisa que pertence à compreensão da verdade fizesse parte da definição da própria verdade. Ora, Agostinho recusa tais definições da verdade no livro dos Solilóguios (livro II, capítulos IV e V); por exemplo, a seguinte: “Verdadeiro é aquilo que é como aparece”. Com efeito, se esta defi- nição fosse correta, não seria verdadeiro o que não aparece. Ora, isto é falso em se tratando das

30 SANTO TOMÁS

pedrinhas mais escondidas que se encontram nas entranhas da terra. Agostinho rejeita também esta definição: “Verdadeiro é aquilo que é tal qual aparece ao sujeito cognoscente, se este quiser e puder conhecer”. Com efeito, segundo esta definição, uma coisa deixaria de ser verdadeira, se o sujeito cognoscente não quisesse ou não pudesse conhecê-la. O mesmo aconteceria com quaisquer outras definições da verdade, nas quais se colocasse alguma referência necessária à inteligência. Por conseguinte, a verdade não está primariamente na inteligência.

Il — CONTRATESE PARECERIA QUE A VERDADE RESIDE PRIMARIAMENTE NA INTELIGENCIA, E NAO NAS COISAS.

1. O Filósofo afirma no livro VI da Metafísica (comentário 8.º): “O verdadeiro e o falso existem só na inteligência”.

2. Além disso, a verdade consiste na conformidade entre a coisa e o intelecto. Ora, esta conformidade só pode residir no intelecto. Logo, também a verdade só pode residir na inteligência.

NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

Quando se predica algo de alguma coisa antes das outras, não é necessário que o objeto ao qual se atribui antes o predicado comum seja a causa dos outros, senão que a causa é aquilo no qual se encontra primeiro a noção completa deste predicado comum.

Assim, por exemplo, a sanidade é predicada antes de tudo do animal, no qual por primeiro se verifica o conceito completo de sanidade, embora também o remédio se possa qualificar como . sadio, pelo fato de gerar sanidade. Consegientemente, já que o verdadeiro se predica de muitas coisas, em sentido primário e em sentidos secundários, necessariamente se predica prioritaria- mente daquilo em que a noção de verdade se encontra em sua plenitude.

Ora, o complemento ou plenitude de qualquer movimento é constituído pelo seu fim ou termo. O movimento da faculdade cognoscitiva encontra o seu termo na inteligência, pois a coisa conhecida deve necessariamente encontrar-se na inteligência que conhece, segundo o modo carac- terístico desta última. Ao contrário, o termo da faculdade tenencial são as coisas, razão pela qual o Filósofo, em sua obra Sobre a Alma (livro III, comentário 54 e seguinte), estabelece um certo circuito nos atos da alma e da inteligência, no sentido de que o objeto que está fora da inteligência põe em movimento a inteligência; o objeto conhecido, por sua vez, desperta a faculdade tenden- cial (appetitiva), e esta faz com que a inteligência retorne ao objeto, do qual partiu todo o movi- mento do processo cognoscitivo.

E já que o bem. conforme ficou demonstrado no artigo anterior. está correlacionado à facul- dade tendencial, ao passo que o verdadeiro se relaciona com a inteligência, afirma o Filósofo (Metafísica, livro VI, comentário 9.º) que o bem e o mal se encontram nas coisas, ao passo que o verdadeiro e o falso residem na inteligência. Ora, uma coisa só se diz verdadeira na medida em que concorda com a inteligência que a conhece. Por conseguinte, o verdadeiro se encontra primei- ramente na inteligência, e só depois nas coisas.

Todavia, cumpre notar que uma é a relação que o objeto tem com o conhecimento prático e outra a que tem com o conhecimento teórico. O conhecimento prático causa as coisas, razão pela qual constitui a medida das coisas que vêm a ser por obra dele. Ao contrário, o conhecimento teó- rico, pelo fato de receber das coisas, é de certa maneira movido pelas próprias coisas, sendo por- tanto estas que constituem a medida dele. Daqui se conclui que são as coisas da natureza, das quais a nossa inteligência haure o seu conhecimento, que constituem a medida do nosso intelecto, conforme se afirma no livro X da Metafísica (comentário 9.º). Estas, porém, derivam a sua medi- da da inteligência de Deus, no qual tudo está encerrado, da mesma forma que tudo o que constitui produto da mente humana se encontra na inteligência do artífice.

Assim, pois, a inteligência de Deus constitui a medida de tudo, não podendo, porém, ser me- dida ou comensurada por ninguém e por nada, ao passo que as coisas da natureza são ao mesmo tempo comensurantes e comensuradas. Ao contrário, a nossa inteligência é comensurada; é tam-

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 31

bém comensurante, não porêm em relação às coisas criadas, mas em relação aos produtos do engenho humano.

Portanto, o objeto natural está colocado entre duas inteligências e se denomina verdadeiro segundo a sua conformidade com ambas. Segundo a conformidade com a inteligência divina, a coisa criada se denomina verdadeira, na medida em que cumpre a função para a qual foi desti- nada pela inteligência divina, como demonstram Anselmo (Sobre a Verdade), Agostinho (Sobre a Verdadeira Religião, capítulo XXXI) e Avicena, com a definição acima referida. Segundo a conformidade com a inteligência humana, a coisa criada se denomina verdadeira, na medida em que é apta a fornecer por si mesma uma base para um julgamento correto. Analogamente, falsas se denominam aquelas coisas que têm aptidão para aparentarem algo que na realidade não são, ou aparecem diversamente do que na realidade são, segundo o que afirma o quinto livro da Meta- fisica (comentário 34).

A primeira acepção da verdade reside na coisa antes da segunda, visto que a conformidade com a inteligência divina é anterior à conformidade com a mente humana. Conseguentemente, mesmo que não houvesse inteligência humana, as coisas continuariam a denominar-se verdadei- ras, em relação à mente divina. Se, porém, por uma hipótese impossível, não existisse nem a inteli- gência humana nem a divina, já não teria sentido algum falar de verdade.

IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE. :

1. Segundo quanto acima explanamos, a verdade se predica primariamente da inteligência que conhece, e só depois do objeto ou coisa que concorda com a inteligência cognoscente, sendo que em ambos os sentidos o verdadeiro é conversível com o ente, embora de maneira diversa, ou seja: ao predicar-se das coisas, o verdadeiro equivale ao ente na linha da predicação, uma vez que todo ser concorda com a inteligência divina e pode fazer com que a inteligência humana concorde com ele, e vice-versa. Se, porém, o verdadeiro se entender com referência à inteligência, já não equivale ao ente que reside fora do intelecto na linha da predicação, mas na linha da semelhança ou da pertinência comum, isto é, no sentido de que a todo conhecimento verdadeiro corresponde necessariamente um ente, e vice-versa.

2. À resposta segue do ponto acima.

3. Aquilo que reside num outro ser só depende dele quando é causado por derivação dos seus princípios. Assim, por exemplo, a luz, que é produzida no ar por fatores a ele extrínsecos — no caso, o sol —, depende mais do movimento do sol do que do ar. Analogamente, a verdade, produzida na inteligência pelas coisas criadas, não depende do julgamento da alma, e sim da pró- pria existência das coisas. Em outros termos: uma proposição é verdadeira ou falsa, na medida em que a coisa for um ente ou um não-ente. O mesmo se dá com o conhecimento.

4. Nas referidas passagens, Agostinho fala daquela visão da inteligência humana, da qual a verdade da coisa não depende. Efetivamente, existem muitas coisas que não são apreendidas pela nossa inteligência. Contudo, nada existe que não possa ser apreendido, em ato, pela inteligência divina, e em potência, pelo intelecto humano, visto que o intelecto agente se define como sendo aquele que pode fazer tudo, e o intelecto possível se define como sendo aquele que é passível de tornar-se qualquer coisa. Conseguentemente, na definição da coisa verdadeira pode entrar a visão atual (em ato) da inteligência divina, ao passo que a visão da inteligência humana só pode entrar

se for entendida na linha da potência, conforme se evidencia do que foi exposto acima (no item HI - deste artigo).

32 SANTO TOMÁS

ÁRTIGO TERCEIRO

A verdade reside somente no intelecto sintetizante e analisante?

I — TESE: PARECERIA QUE A VERDADE NÃO RESIDE EXCLUSIVAMENTE NO INTELECTO SINTETIZANTE E ANALISANTE.

1. O verdadeiro se denomina tal em virtude da comparação do ente com a inteligência. Ora, a primeira operação pela qual a inteligência é comparada com a coisa é enquanto forma as quidi- dades das coisas, ao conceber as definições destas últimas. Logo, a inteligência reside primária e mais propriamente nesta operação (e não na atividade sintetizante e analisante da inteligência).

2. Além disso, a verdade consiste na conformidade da coisa com o intelecto. Ora, assim como o intelecto sintetizante e analisante pode pôr-se em conformidade com as coisas, da mesma forma o pode a inteligência que compreende as quididades das coisas. Logo, a verdade não está exclusivamente no intelecto sintetizante e analisante.

IL — CONTRATESE: PARECERIA QUE A VERDADE RESIDE EXCLUSIVAMENTE NO INTELECTO SINTETIZANTE E ANALISANTE.

1. No livro VI da Metafísica (comentário 8.º) lê-se o seguinte: “O verdadeiro e o falso não estão nas coisas, mas na inteligência. Nos elementos simples, contudo, nem mesmo o que alguma coisa é, está na mente”.

2. Além disso, no livro III da obra Sobre a Alma se lê que a inteligência das coisas indivisi- veis reside naquelas coisas, nas quais não há nem verdade nem falsidade.

II — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

Assim como o verdadeiro se encontra antes na inteligência do que nas coisas, da mesma forma reside antes na atividade do intelecto sintetizante e analisante do que na do intelecto forma- dor das essências ou quididades das coisas.

Com efeito, o conceito de verdade consiste na concordância entre a coisa e o conhecimento. Ora, uma e mesma coisa não pode concordar consigo mesma, porém é uma concordância de coi- sas diversas. Em consequência, o conceito de verdade se verifica na inteligência primariamente no instante em que esta começa a possuir algo de próprio, que a coisa existente fora da inteligência não possui, mas que corresponde ao objeto, de modo que possa surgir a concordância entre ambos (a inteligência e a coisa).

Ora, o intelecto que forma as qlididades das coisas só possui uma imagem do objeto exis- tente fora do espírito, como acontece com os sentidos, que apreendem as imagens das coisas sensíveis. No momento, porém, em quê a inteligência começa a fazer um julgamento sobre a coisa apreendida, este julgamento constitui algo de próprio do intelecto, algo que não se encontra no próprio objeto. Quando aquilo que está na coisa extrinseca concorda com o julgamento da inteli- gência, diz-se que o julgamento é verdadeiro.

Ora, o intelecto formula o seu julgamento sobre o objeto apreendido, no momento em que diz que alguma coisa é ou não é, sendo que esta é a função do intelecto sintetizante e analisante. Baseado nisto, o Filósofo afirma em sua Metafísica (livro VI, texto 8.º) que a síntese e a análise estão na inteligência e não nas coisas. Daí que a verdade reside primariamente na atividade sinte- tizante e analisante da inteligência. Secundária e posteriormente, o verdadeiro se encontra no inte- lecto formulador de definições.

Consequentemente, uma definição se diz verdadeira ou falsa, ocorrendo esta última quando

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 33

se define uma coisa como sendo o que não é, como por exemplo quando se atribui ao triângulo a definição do círculo. À definição é também falsa, quando não é possível combinar ou concordar entre si as partes que a compõem. Assim, por exemplo, quando se define algo como sendo um ser vivente destituído de sensibilidade, a composição ou síntese que se pretende com isto afirmar é falsa, pois não existe ser vivente destituído de sensibilidade. Ora, uma definição só se diz verda- deira ou falsa com referência à componibilidade ou síntese entre as partes que a compõem, da mesma forma como a coisa se diz verdadeira em referência ao intelecto.

Do acima exposto evidencia-se o seguinte: o verdadeiro se predica antes de tudo em relação à atividade sintetizante ou analisante da inteligência; em seguida, das definições das coisas, con- forme a síntese nelas contida for verdadeira ou falsa; em terceiro lugar, o verdadeiro se predica das coisas enquanto concordam com a inteligência divina ou têm aptidão natural a concordar com o intelecto humano; em quarto lugar predica-se do homem, que pode escolher suas proposi- ções, verdadeiras ou falsas, ou que, no que diz ou faz, formula a respeito de si mesmo ou de outros um juízo verdadeiro ou falso.

Ora, a verdade se predica dos termos, do mesmo modo qué se predica dos conhecimentos expressos pelos termos.

IV —— RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.

1. Embora a formação das quididades (definições) constitua a primeira operação da inteli- gência, todavia o intelecto não tem, em virtude dela, algo mais de próprio que possa estar em conformidade com a coisa. Por conseguinte, a verdade não reside propriamente nesta operação da inteligência.

2. À resposta se deduz do ponto acima.

ARTIGO QUARTO

Haverá uma só verdade, em virtude da qual todas as coisas são verdadeiras?

I — TESE: PARECERIA QUE HA UMA SO VERDADE DA QUAL DERIVAM TODAS AS OUTRAS.

1. Anselmo diz no livro Sobre a Verdade (capítulo XIV) que, assim como o tempo está para tudo o que é temporal, da mesma forma a verdade está para todas as coisas verdadeiras. Ora, O tempo estã para todas as coisas temporais de maneira tal, que há um tempo só. Logo, também a verdade está para todas as coisas verdadeiras de maneira tal, que existe uma só verdade.

2. Todavia, a verdade reveste uma dupla acepção.

No primeiro sentido, a verdade identifica-se com a essência de uma coisa, conforme a defini- ção de Agostinho no livro dos Solilóguios (livro V): “Verdadeiro é aquilo que é”. Por conseguinte, já que existem muitas essências, deve haver também muitas verdades. N

Na segunda acepção, a verdade se define enquanto se exprime na inteligência, conforme a definição de Hilário: “O verdadeiro é declarador do ser”. Assim, visto que nada pode manifestar algo ao intelecto a não ser conforme a virtude da Verdade Primeira divina, todas as verdades constituem de certo modo uma só coisa ao moverem a inteligência, da mesma forma que todas as coisas constituem uma só coisa ao moverem a visão, isto é, enquanto movem a visão sob o aspec- to de uma só coisa,a luz. — Argumento em contrário:o tempo é numericamente um só, em tudo o que é temporal. Se, portanto, a verdade está para as coisas verdadeiras da mesma forma que O tempo está para as coisas temporais, necessariamente haverá uma só verdade numérica para todas as coisas verdadeiras. Não é suficiente que todas as verdades constituam uma só coisa ao moverem a inteligência, ou que constituam uma só coisa em seu exemplar.

34 SANTO TOMÁS

3. Além disso, Anselmo raciocina da maneira seguinte no livro Sobre a Verdade (capítulo XIV): Se a muitas coisas verdadeiras corresponderem muitas verdades, concluir-se-á que as ver- “dades variam de acordo com o variar das coisas verdadeiras. Ora, as verdades não variam con- forme variam as coisas verdadeiras, pois, mesmo quando perecem as coisas verdadeiras e as coi- sas retas, continuam a subsistir a verdade e a retidão, em virtude das quais as coisas são verdadeiras ou retas. Por conseguinte, existe uma só verdade.

Anselmo demonstra a premissa menor da maneira seguinte: perecendo o elemento signifi- cado, ainda permanece a retidão da significação, visto que o que é reto existe para que seja signifi- cado aquilo que aquele sinal significava. Pela mesma razão, perecendo qualquer coisa verdadeira ou reta, a sua retidão ou verdade continua a existir.

4. Além disso, nas coisas criadas nenhuma verdade é a sua própria verdade, assim como a verdade do homem não é o homem, e a verdade da carne não é a carne. Ora, todo ente criado é verdadeiro. Logo, nenhum ente é criado e é uma verdade. Conseguentemente, toda verdade é algo de incriado, só podendo existir uma verdade.

5. Além disso, entre as criaturas nada existe superior à inteligência humana, exceto Deus, segundo o dizer de Agostinho. Ora, a verdade, segundo a demonstração de Agostinho no livro dos Solilóquios (capítulos II e III), é maior do que a inteligência humana, pois não se pode dizer que seja menor. Com efeito, se a inteligência fosse superior à verdade, caber-lhe-ia julgar sobre a ver- dade, o que é falso. A inteligência não julga sobre a verdade, mas segundo a verdade, da mesma forma que ao juiz não compete julgar sobre a lei, mas segundo a lei, conforme diz o mesmo Agos- tinho no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXI).

Tampouco se pode dizer que a inteligência esteja em pé de igualdade com a verdade, pois a verdade é para o intelecto o critério à luz do qual deve julgar tudo, visto que a inteligência não pode tomar-se como critério para julgar acerca das coisas. Logo, a verdade só pode ser o próprio Deus. Por conseguinte, só existe uma verdade, à luz da qual todas as coisas são verdadeiras.

6. Além disso, Agostinho demonstra no livro LXXXIII das Questões (questão 9.2) que a verdade não é percebida pelos sentidos corporais, e o prova da maneira seguinte: pelos sentidos corporais só se percebe o que é mutável. Ora, a verdade é imutável, portanto não pode ser apreen- dida pelos sentidos. Analogamente, pode-se argumentar: tudo o que é criado, é mutável. Ora, a verdade é imutável, logo não pode ser uma coisa criada. Se não é criada, é incriada. Portanto, só existe uma verdade.

7. Além disso, no lugar citado Agostinho argumenta no mesmo contexto, da maneira seguinte: não existe nenhuma coisa sensível -— e portanto acessível aos sentidos — que não encerre algo que se assemelhe ao falso, de maneira que não seja possível discernir. Com efeito, para citar um só exemplo: tudo quanto apreendemos através dos sentidos corporais, também quando as coisas não estão presentes aos sentidos, recebemos as imagens dessas coisas como se nos estivessem presentes, como acontece também no sono ou em acessos de furor. Ora, a verdade nada encerra em si que se assemelhe ao falso. Logo, não pode ser apreendida pelos sentidos.

Analogamente, poder-se-ia argumentar: tudo o que é criado contém algo que se assemelha ao falso, isto ê, enquanto carrega em seu bojo alguma deficiência. Logo, nenhuma coisa criada pode ser verdadeira. Conseguentemente, só existe uma verdade.

IX — CONTRATESE: PARECERIA HAVER UMA MULTIPLICIDADE DE VERDADES.

1. Afirma Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXVI): “Assim como a semelhança é a forma das coisas semelhantes, da mesma maneira a verdade é a forma das coisas verdadeiras”. Ora, a coisas semelhantes múltiplas correspondem semelhanças múltiplas. Logo, a coisas verdadeiras múltiplas correspondem verdades múltiplas.

2. Além disso, assim como toda verdade criada deriva da verdade incriada e dela haure a sua força, da mesma forma toda luz inteligível deriva da primeira luz à guisa de modelo ou exem- plar, haurindo desta primeira luz fontal a sua força de iluminar. Ora, diz-se que há muitas luzes inteligíveis, conforme demonstra com evidência Dionísio. Logo, por analogia se deve conceder que as verdades são múltiplas.

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 35

3. Além disso, embora as cores atinjam ou movam a visão em virtude da luz, todavia se diz simplesmente que as cores são múltiplas e diferentes, não se podendo dizer que sejam uma só coisa, a não ser falando analogicamente. Logo, embora todas as verdades criadas se exprimam na inteligência em virtude da Verdade Primeira, todavia não se pode dizer que constituam uma só verdade, a não ser falando em sentido analógico.

4. Além disso, assim como uma verdade criada não pode manifestar-se na inteligência a não ser em virtude da verdade incriada, da mesma forma nenhum poder criado pode operar alguma coisa a não ser em virtude do poder incriado. Ora, não dizemos que, para todas as coisas que têm poder, existe um só poder. Logo, tampouco se deve dizer que há para todas as coisas verdadeiras uma só verdade.

5. Além disso, Deus é comparado às coisas sob o ponto de vista de uma tríplice causalidade: eficiente, exemplar e final, sendo que, em virtude de uma certa apropriação, a essência das coisas se refere a Deus como causa eficiente, a verdade como causa exemplar, a bondade como causa final, embora cada uma das três (essência, verdade e bondade) possa ser referida a Deus segundo qualquer um dos três tipos de causalidade, com propriedade de expressão. Ora, não dizemos que a todas as coisas boas corresponde uma só bondade, ou que todos os entes possuem uma só essên- cia. Logo, tampouco se deve dizer que para todas as coisas verdadeiras corresponde uma única verdade. ; ad

6. Além disso, embora haja uma só verdade incriada, da qual derivam todas as verdades criadas, esta derivação não é de natureza igual para todas as verdades criadas. Com efeito, embo- ra a verdade incriada esteja para todas as coisas de maneira semelhante, todavia a relação que todas as coisas têm com ela não é semelhante, no dizer do livro Sobre as Causas (proposição 22). Donde, a verdade das coisas necessárias não deriva da verdade incriada do mesmo modo que a verdade das coisas contingentes. Ora, a diferença e a pluralidade no modo de reproduzir o modelo-projeto divino implica uma diferença ou pluralidade também nas coisas criadas. Logo, analogamente se dirá que as verdades criadas são múltiplas e diferentes.

7. Além disso, a verdade consiste na conformidade entre a coisa e a inteligência. Ora, sendo as coisas de espécies diferentes e múltiplas, não pode existir uma só conformidade entre a coisa e o intelecto, senão que deve haver conformidades múltiplas, correspondentes à multiplicidade das coisas. Logo, já que as coisas verdadeiras são de espécies diferentes, não pode existir uma verdade única para muitas coisas verdadeiras.

8. Além disso, Agostinho ensina no livro XII Sobre a Trindade (capítulo XI): “Deve-se crer que a natureza da inteligência humana está de tal modo relacionada com as coisas inteligíveis, que enxerga tudo o que conhece sob uma certa luz sui generis”. Ora, a luz sob a qual o intelecto humano tudo vê é a verdade. Logo, a verdade pertence ao gênero da própria inteligência, e por- tanto é necessário que cada coisa criada constitua uma verdade. Consegientemente, a cada coisa criada corresponde uma verdade. :

NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

Conforme se evidencia do que precede (cf. artigo segundo), a verdade reside, em sentido pró- prio, na inteligência divina ou na humana, assim como a sanidade se encontra no ser vivente. Nas outras coisas a verdade se encontra pela relação que estas têm com o conhecimento, da mesma forma que a certas outras coisas atribuímos a sanidade, pelo fato de elas operarem ou receberem a sanidade.

Por conseguinte a verdade reside na inteligência de Deus em sentido próprio e primário, na inteligência humana em sentido próprio e secundário; nas coisas, a verdade se encontra em senti- do impróprio e secundário, isto é, só com referência a uma das duas verdades que acabamos de mencionar (a verdade existente na mente divina e a existente no intelecto humano).

A verdade do conhecimento divino é, portanto, uma só, derivando dela uma pluralidade de verdades para a inteligência humana, da mesma forma que de uma só face de homem deriva uma pluralidade de imagens no espelho, segundo a glosa de Agostinho ao salmo 11, versículo 2.º: “As verdades foram desvalorizadas pelos filhos dos homens”.

6 SANTO TOMÁS

Ao contrário da verdade divina, a verdade que reside nas coisas é múltipla, assim como é múltipla a essência das coisas. A verdade que se predica das coisas enquanto relacionadas com o intelecto humano é de certo modo acidental às coisas, visto que estas permaneceriam em sua essência, na hipótese de que a inteligência humana não existisse nem pudesse existir. Ao contrá- rio, a verdade que se predica das coisas enquanto relacionadas com a inteligência de Deus reside nelas indissoluvelmente, visto que não podem subsistir a não ser pela inteligência divina, que as produz e as mantém no ser. Consequentemente, a verdade reside nas coisas, antes pela sua relação com o intelecto divino do que pela sua relação com a inteligência humana, pois com respeito ao intelecto divino as coisas criadas são efeitos, ao passo que com respeito à inteligência humana são causas, pois é delas que a inteligência humana haure o seu conhecimento.

Se, por conseguinte, por verdade no sentido próprio se entende aquela à luz da qual todas as outras coisas são em sentido primário verdadeiras, conclui-se que todas as coisas que são verda- deiras são-no em virtude de uma única verdade, que é a da inteligência de Deus. É neste sentido que Anselmo fala da verdade no livro Sobre a Verdade (capítulos VII e XII).

Ao contrário, se por verdade no sentido próprio se entende aquela em virtude da qual as coi- sas se denominam verdadeiras em sentido secundário, existe uma pluralidade de verdades, em correspondência à pluralidade de inteligências. Se, porém, se considerar a verdade em sentido impróprio, verdade segundo a qual todas as coisas se denominam verdadeiras, neste caso existem muitas verdades, embora a cada coisa corresponda uma só verdade.

Todavia, as coisas se denominam verdadeiras segundo a verdade que habita na inteligência divina ou na humana (assim como um determinado alimento se diz saudável em força da sanidade - contida no ser vivente, e não em virtude de uma forma eventualmente inerente a ele). Toda coisa se denomina verdadeira segundo a verdade que reside na própria coisa (verdade esta que não é outra coisa senão a essência, a qual concorda com a inteligência ou faz esta última concordar com ela) à guisa de uma forma inerente, da mesma maneira que um alimento se denomina saudá- vel em virtude de uma qualidade que lhe é própria e que precisamente faz com que o alimento se denomine saudável.

IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.

1. O tempo está para as coisas temporais do mesmo modo que a medida ou critério comensu- rante está para a coisa comensurada. Logo, é evidente que na citada passagem Anselmo fala daquela verdade que constitui apenas o critério ou medida comensurante de todas as coisas: Esta verdade, realmente, é uma só, assim como o tempo é um só, como se conclui no segundo argumento.

Em contrapartida, a verdade que reside na intelígência humana ou nas próprias coisas não está para as coisas como o critério extrinseco e comum para as coisas medidas ou comensuradas, mas está para as coisas, ou como o elemento comensurado está para o critério comensurante (tal é o caso da verdade existente no intelecto humano, sendo que aqui a verdade variará necessaria- mente de acordo com a variação das coisas), ou como critério ou medida extrínseca. Tal é o caso da verdade existente nas próprias coisas. Ora, também estas medidas ou critérios comensurantes são necessariamente múltiplos, de acordo com a multiplicidade das coisas comensuradas, assim como a corpos diversos correspondem dimensões diversas.

2. Concedemos o que afirma este argumento.

3. A verdade que permanece, ao perecerem as coisas, é a verdade existente na inteligência divina. Esta verdade é numericamente uma só. Ao contrário, a verdade que reside nas coisas ou na inteligência humana varia conforme variam as coisas.

4. A afirmação de que nenhuma coisa é a sua própria verdade vale para as coisas que têm o ser completo na natureza, da mesma forma que a afirmação de que nenhuma coisa é o seu pró- prio ser. E, contudo, o ser de uma coisa é algo criado. Da mesma forma, a verdade de uma coisa . é algo criado.

5. A verdade sob cuja luz a inteligência humana tudo julga é a Verdade Primeira. Pois, assim como da verdade da mente divina derivam para a inteligência dos anjos as imagens infusas das

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE . 37

coisas, a cuja luz os anjos compreendem tudo o que compreendem, da mesma forma deriva da verdade do intelecto de Deus, à guisa de modelo, a verdade dos primeiros princípios, à luz dos quais a nossa inteligência formula os seus juízos sobre tudo. E uma vez que só podemos formular Os nossos juízos a partir da verdade dos referidos princípios, na medida em que tal verdade consti- tui um espelho da Verdade Primeira, dizemos que julgamos tudo a partir da Verdade Primeira.

6. A verdade imutável de que fala Agostinho é a Verdade Primeira. Esta, realmente, não é perceptível aos sentidos nem constitui algo criado.

7. Deve-se dizer que mesmo a verdade criada nada encerra que se assemelhe ao falso, embo- ra toda coisa criada carregue em seu bojo algo que se assemelha à falsidade. Com efeito, 'diz-se que cada coisa criada encerra algo de semelhante à falsidade, enquanto apresenta deficiências (próprias de tudo quanto é criado). Contudo, a verdade reside na coisa criada, não enquanto esta encerra deficiências, mas enquanto se liberta das mesmas e está em conformidade com a Verdade Primeira.

V —- RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA CONTRATESE,

1. No sentido próprio, a semelhança reside em cada uma das duas coisas comparadas. Ao contrário, a verdade, por constituir uma concordância entre a inteligência e a coisa, não reside, no sentido próprio, em ambas (na inteligência e na coisa), mas só no intelecto. Ora, como só existe uma inteligência (a divina), à qual tudo deve conformar-se para poder denominar-se verdadeiro, conclui-se que todas as coisas devem denominar-se verdadeiras em virtude da conformidade com uma só verdade, embora em uma pluralidade de coisas semelhantes exista uma pluralidade de semelhanças.

2. Embora a luz inteligível tenha o seu exemplar ou modelo na luz divina, todavia o termo luz se predica em sentido próprio também das luzes inteligíveis criadas. Ao contrário, a verdade não se predica em sentido próprio das coisas, pois estas, no sentido próprio, têm o seu exemplar ou modelo da inteligência divina. Por conseguinte, não falamos de uma só luz, como falamos de uma só verdade (incriada).

3. Valem as considerações que acabamos de fazer no ponto 2. As cores se denominam visi- veis em sentido próprio, embora só possam ser vistas através da luz.

4. Valem também aqui, mutatis mutandis, as considerações feitas no ponto 2.

5. Também para este argumento vale a resposta dada no ponto 2, mutatis mutandis.

6. Ainda que a verdade divina não constitua modelo ou exemplar de modo igual para todas as. coisas criadas, nem por isso se exclui que todas as coisas sejam verdadeiras em virtude de uma única verdade, e isto em sentido próprio. Com efeito, o que há de diferente nas coisas criadas não se denomina verdade com aquela propriedade de termo que se verifica ao falarmos da verdade exemplar incriada.

7. Embora as coisas de espécie diferente não apresentem a mesma conformidade com a inte- ligência divina, esta é uma só, e é com ela que concordam todas as coisas denominadas verdadei- ras: Ora, da parte da inteligência divina existe uma só conformidade com todas as coisas, se bem que as coisas não concordem com ela de maneira igual. Por conseguinte, permanece de pé que existe uma só verdade (incriada), da qual derivam todas as outras, no sentido acima explicado.

8. Na passagem invocada, Agostinho fala da verdade exemplarizada pela própria inteli- gência divina no nosso intelecto, assim como no espelho aparece a semelhança do nosso rosto. Ora, conforme as explanações que demos acima, tais verdades, existentes nas nossas inteligências e derivantes da Verdade Primeira, são múltiplas. Ou então dir-se-á que a Verdade Primeira per- tence, de certo modo, ao gênero da alma (inteligência), entendendo-se o termo gênero na acepção ampla, isto é, no sentido de que todos os seres inteligíveis (espirituais) ou incorpóreos se dizem pertencer a um só gênero, à guisa do que se lê no livro inspirado dos Atos, capítulo XVII, versí- culo 28: também nós “pertencemos ao seu gênero”.

38 SANTO TOMÁS

ÁRTIGO QUINTO

Haverá alguma sutra verdade eterna, além da verdade primeira?

I — TEsE: PARECERIA EXISTIR MAIS DO QUE UMA VERDADE ETERNA.

1. Anselmo afirma no Monológio (capítulo XVII), ao falar da verdade das proporções (coi- sas enunciáveis): “Quer se diga que a verdade tem início ou fim, quer se negue isto, a realidade é que a verdade carece de princípio e de fim”. Ora, o princípio de que a verdade ou tem início ou fim, ou não os tem, vale para todas as verdades. Portanto, nenhuma verdade tem início nem fim. Ora, isto é o mesmo que dizer que todas as verdades são eternas.

2. Além disso, tudo aquilo cujo ser segue à destruição do seu ser é eterno, visto que, quer se diga que existe, quer se diga que não existe, segue que existirá: e é necessário dizer, de cada coisa, que exista ou não exista, quanto a cada momento temporal. Ora, à destruição da verdade segue que a verdade existe, visto que, se a verdade não existe, é verdadeiro que a verdade não existe, e nada pode ser verdadeiro a não ser em virtude da verdade. Logo, a verdade é eterna.

3. Além disso, se a verdade das proposições não for eterna, deve-se determinar quando as proposições são verdadeiras e quanto não o são. Ora, neste caso esta proposição é verdadeira, isto é, que nenhuma proposição é verdadeira. Logo, existe a verdade das proposições, o que é contrá- rio à suposição feita. Por conseguinte, não se pode afirmar que a verdade das proposições não é eterna.

4. Além disso, o Filósofo demonstra, no livro I da Física (comentário 82), que a matéria é eterna (embora isto seja falso), pelo fato de ela permanecer depois de corromper-se e existir antes de ser gerada, visto que, se se corrompe, corrompe-se em algo, e se é gerada, é gerada de algo. Ora, aquilo de que algo é gerado é a matéria, e aquilo em que se corrompe é também a matéria.

Coisa análoga ocorre com a verdade. Se se afirma que ela se corrompe ou é gerada, segue-se que ela existe antes de ser gerada e continua a existir depois de corromper-se, visto que, se é gera- da, passou do não-ser ao ser, e, se se corrompe, passou do ser para o não-ser. Ora, quando a ver- dade não existe, é verdadeiro afirmar que a verdade não existe. Ora, isto não pode ser, se a verda- de não existir. Logo, a verdade é eterna. É Ê

5. Além disso, tudo aquilo cuja não-existência ê incompreensível é eterno, visto que tudo aquilo o que poderia não existir pode ser concebido como não existente. Ora, também a verdade das proposições é algo cuja não-existência seria incompreensível, visto que a inteligência não pode compreender alguma coisa, se não compreender que a coisa é verdadeira. Logo, a verdade das proposições é eterna.

6. Além disso, Anselmo argumenta da seguinte maneira no Monológio (capítulo XVI): “Quem for capaz, reflita e diga quando esta verdade teve início ou quando deixou de ser”.

7. Além disso, o que agora é futuro, sempre foi futuro, e o que foi passado, sempre será pas- sado. Ora, se assim é, uma proposição referente ao futuro é verdadeira, visto que é algo futuro, e igualmente uma proposição referente ao passado é verdadeira, visto que é algo passado. Logo, a verdade de uma proposição referente ao futuro sempre existiu, e a verdade de uma proposição referente ao passado sempre existirá. Conseglientemente, não só a Verdade Primeira é eterna, mas muitas outras também o são.

8. Além disso, Agostinho afirma no livro Sobre o Livre Arbítrio que não existe nada mais eterno do que estas duas verdades: a idéia do círculo, e dois mais três são cinco. Ora, estas duas verdades são verdades criadas. Logo, existem outras verdades eternas, além da Verdade Primeira.

9. Além disso, para que um enunciado seja verdadeiro, não se exige que uma coisa seja enunciada em ato, mas basta que exista realmente a coisa acerca da qual se pode fazer a enuncia- ção. Ora, antes que o mundo fosse, houve, além de Deus, algo acerca do qual se podia fazer uma

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. QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 39

enunciação. Ora, tudo o que existiu antes do mundo é eterno. Logo, a verdade das enunciações é eterna.

Demonstração da premissa média. O mundo foi feito do nada, isto é, depois da existência do nada. Logo, antes que o mundo fosse, existia o não-ser. Ora, uma enunciação verdadeira não se faz só acerca de alguma coisa que existe, mas também acerca de uma coisa que não existe, pois, assim como se pode enunciar que aquilo que é, existe, da mesma forma se pode enunciar que aqui- lo que não é, não existe. Por conseguinte, antes que o mundo fosse, já havia alguma coisa acerca da qual se podia fazer uma enunciação verdadeira.

10. Além disso, tudo aquilo que é conhecido, é verdadeiro enquanto é conhecido. Ora, Deus conheceu todas as proposições desde a eternidade. Logo, todas as proposições são verdadeiras desde a eternidade, e por conseguinte existem muitas verdades eternas.

11. Ao argumento acima se poderia objetar o seguinte. O argumento não demonstra que as coisas são verdadeiras em si mesmas, senão apenas na inteligência divina. A isto se pode contra- objetar: é necessário que as coisas conhecidas sejam verdadeiras conforme são conhecidas. Ora, as coisas são conhecidas por Deus desde toda a eternidade não somente conforme estão presentes na inteligência divina, mas enquanto existem na sua própria natureza. A este propósito cabe citar o livro inspirado do Eclesiástico, capítulo XXIII, versículo 29: “Ao Senhor nosso Deus são conhecidas todas as coisas antes que fossem criadas, assim como as conhece depois da criação das mesmas”. Consegientemente, Deus conhece as coisas, depois de criadas, da mesma forma que as conheceu antes da sua criação. Logo, desde toda a eternidade existiram muitas verdades, não somente na inteligência de Deus, mas também em si mesmas.

12. Além disso, diz-se sem restrições que alguma coisa é ou existe, conforme está na sua efetivação. Ora, o conceito de verdade se efetiva na inteligência. Se, portanto, se pode dizer sem restrições que desde toda a eternidade houve muitas coisas verdadeiras no intelecto divino, deve- se admitir que há muitas verdades eternas.

13. Além disso, no dizer do Livro da Sabedoria, (capítulo I, versículo 15); “a justiça é perpê- tua e imortal”. Ora, a verdade constitui parte da justiça, como diz Túlio Cícero na sua Retórica (livro II Sobre a Invenção). Logo, a verdade é perpétua e imortal.

14. Além disso, os conceitos universais são perpétuos e incorruptíveis. Ora, o verdadeiro é sumamente universal, por ser conversível com o ente. Logo, a verdade é perpétua e incorruptível.

15. Ao argumento acima se poderia objetar que o conceito universal, embora não se cor- rompa por si mesmo, corrompe-se acidentalmente. A isto se pode observar o seguinte, insistindo no argumento: uma coisa deve ser designada mais pelo que ela é em si mesma do que pelo que é acidentalmente. Se, portanto, a verdade é perpétua e incorruptível em si mesma, e só se corrompe e é gerada acidentalmente, deve-se admitir sem restrições que a verdade é universalmente eterna, ou, por outra, que todas as verdades são eternas.

16. Além disso, Deus sempre foi anterior ao universo, e isto desde toda a eternidade. Logo, a relação de prioridade ou anterioridade (com respeito ao universo criado) existiu em Deus desde a eternidade. Ora, afirmando-se um dos termos da relação, deve-se necessariamente afirmar tam- bém o outro. Logo, também a posterioridade do mundo em relação a Deus (ou seja, o fato de o universo ser posterior a Deus no tempo) é eterna. Logo, de certo modo existe, fora de Deus, algo que é eterno, algo que é verdadeiro. Consequentemente, o fato de o universo ser posterior a Deus constitui uma verdade eterna.

17. Ao argumento acima se poderia objetar o seguinte. A mencionada relação de anteriori- dade e posterioridade não constitui algo fundado na natureza das coisas mas apenas na razão humana. A isto se responderá o seguinte, invocando Boécio no final da obra 4 Consolação da Filosofia (livro V, última prosa): Deus é por natureza anterior ao mundo, mesmo que este exis- tisse desde a eternidade. Logo, a mencionada relação de prioridade é uma relação fundamentada na própria natureza, e não apenas na razão humana.

18. Além disso, a verdade da significação é a retidão da significação. Ora, desde toda a eter- nidade foi correto que alguma coisa é significada. Logo, a verdade da significação existiu desde toda a eternidade.

19. Além disso, foi verdadeiro desde toda a eternidade que o Pai gerou o Filho e que o Espí-

40 SANTO TOMÁS

rito Santo procedeu de ambos. Ora, as verdades contidas na frase anterior são múltiplas (no míni- mo duas, a saber: que o Filho foi gerado pelo Pai, e que.o Espírito Santo procede do Pai e do Filho). Logo, existe mais do que uma verdade eterna.

— 20. Ao referido argumento se objetará: essas verdades são tais em virtude de uma única ver- dade. Logo, o argumento não obriga a admitir a existência de mais de uma verdade eterna. A isto se replicará: uma é a razão ou verdade, em virtude da qual o Pai é Pai e gera o Filho, outra é a razão ou verdade, em virtude da qual o Filho é Filho e produz o Espírito Santo. Logo, estas duas proposições não são verdadeiras em virtude de uma única verdade.

21. Além disso, embora o ser homem e o ter capacidade para rir sejam conversíveis, todavia não se exprime uma e mesma verdade ao enunciar as duas proposições seguintes: a) O homem é homem; b) O homem é um ser capaz de rir. Com efeito, o termo homem exprime uma realidade diferente da que é expressa pelo termo “capaz de-rir” (risibile). Da mesma forma (reforçando o argumento anterior), a propriedade expressa pelo termo Pai não é a mesma que a expressa pela palavra Filho. Logo, as citadas proposições não encerram uma só verdade, mas várias.

22. Ao mencionado argumento se replicará: as proposições acima citadas não existiram desde toda a eternidade. Contra-réplica: sempre que houver uma inteligência capaz de fazer uma enunciação, a enunciação pode existir. Ora, desde toda a eternidade existiu uma inteligência diívi- na que compreendeu quê o Pai é Pai, e o Filho é Filho. Isto equivale a dizer que desde toda a eter- nidade existiu uma inteligência divina que enunciou ou pronunciou as citadas proposições, visto que, segundo Anselmo (Monológio, capítulo XXX), para a Inteligência Suprema o dizer (enun- ciar, pronunciar) equivale ao compreender. Logo, as mencionadas proposições existiram desde toda a eternidade.

IL — CONTRATESE: PARECERIA NAO EXISTIR NENHUMA OUTRA VERDADE ETERNA, ALEM DA VERDADE PRIMEIRA INCRIADA.

>,

1. Nenhuma coisa criada é eterna. Ora, todas as verdades, exceto a Primeira, são criadas. Logo, só a Verdade Primeira é eterna. .

2. Além disso, o ente e o verdadeiro são conversíveis. Ora, só existe um ente etemo. Logo, só existe uma verdade eterna.

NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

Conforme expusemos (no artigo 3.º), a verdade implica concordância e comparação (comen- :suração), razão pela qual uma coisa se denomina verdadeira enquanto é comparada (comensu- rada) com outra e lhe é conforme.

Ora, um corpo é comensurado por uma medida intrínseca (como por exemplo a linha, a. superficie ou a profundidade) e à base de uma medida extrínseca (por exemplo, o objeto locali- zado é comensurado pelo espaço, o movimento pelo tempo, o pano pelo metro).

Assim também uma coisa pode ser denominada verdadeira de dois modos: em relação à ver- dade a ela inerente é em relação a uma verdade extrínseca. Assim, todas as coisas verdadeiras se denominam tais com respeito à Verdade Primeira. Ora, como a verdade existente na inteligência é comensurada pelas próprias coisas, conclui-se que não só a verdade das coisas mas também a verdade do conhecimento ou da enunciação que o exprime se denominam-tais com respeito à Ver- dade Primeira.

Nesta concordância ou comparação (comensuração) entre o conhecimento da inteligência e o objeto, porém, não é necessário que os dois membros ou termos de comparação tenham exis- tência atual, visto que a nossa inteligência pode concordar com coisas que ainda não existem, mas existirão futuramente. Do contrário, não poderia ser verdadeira a frase: Nascerá o Anticristo. Logo, esta afirmação se diz verdadeira com respeito à verdade que está só na mente, mesmo. que a própria coisa ainda não exista.

De maneira análoga, também a inteligência de Deus pode desde toda a eternidade concordar com alguma coisa que não existiu desde a eternidade mas só começou a existir no tempo. Em

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 41

consequência, o que só começou a existir no tempo pode ser denominado verdadeiro desde toda a eternidade, com respeito à verdade eterna (subsistente em Deus).

Se por verdade entendermos a verdade criada — isto ê, a que reside nas coisas e na inteli- gência criada —, neste sentido a verdade não é etema: nem a verdade inerente às coisas, nem a inerente às enunciações, pois não .são eternas nem as próprias coisas nem o conhecimento nos. quais residem as verdades'criadas.

Ao contrário, se por verdade criada — segundo a qual todas as coisas se denominam verda- deiras — se entender aquela medida ou critério externo que é a Verdade Primeira, nesta acepção toda e qualquer verdade é eterna, tanto a das coisas como a das enunciações e do conhecimento. É nesste sentido que Agostinho entende a-verdade nos Solilóguios (livro II, capítulos HI e IV) e Anselmo no Monológio. Daí afirmar Anselmo, no livro Sobre a Verdade (capítulos I e II): “Pode- rás compreender de que maneira demonstrei ao meu Monológio que a verdade suprema não tem início, nem fim, pela veracidade do que escrevi”

Esta Verdade Primeira, porém, só DONE ser uma. para todas as coisas. Pois na nossa inteli- .gência a verdade se diversifica apenas de dois modos: devido à diversidade das coisas apreendidas — das quais o-intelecto forma concepções diversas, às quais correspondem verdades diversas na inteligência — e devido ao modo de conhecer. Com efeito, a carreira de Sócrates constitui uma coisa única, porém a inteligência, que conjuntamente conhece o tempo por via de síntese e de aná- lise (Sobre a Alma, livro II, comentários 22 e 23), conhece de maneira diversa a carreira de Só- erates como presente, como passada e como futura. Conseguentemente, a inteligência forma concepções diversas, nas quais se encontram verdades diversas.

Todavia, nenhuma dessas duas espécies de diversidade pode ocorrer no conhecimento divi-

no. Com efeito, Deus não tem conhecimentos distintos de coisas diversas, senão que com um só conhecimento conhece tudo, visto que Deus não conhece cada coisa infundindo-lhe o seu próprio conhecimento (cf. Dionísio, Sobre os Nomes Divinos, capítulo VID, mas através de uma só coisa, ou seja, a sua própria essência. Analogamente, o conhecimento de Deus não se prende ao tempo, pois que a sua medida é a eternidade, a qual abstrai do tempo e até absorve em si todo o tempo.

Por conseguinte, não existem muitas verdades eternas, mas uma só.

IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.

a 1 É

1. Conforme se depreende da exposição que o próprio Anselmo faz no livro Sobre a Verda- de, ao afirmar que a verdade da proposição não tem princípio ném fim, não o fez porque a propo- sição não tivesse início, mas porque não se pode compreender quando aquela proposição da qual estava tratando, e que significava que algo é verdadeiramente futuro, existiria e não seria verda- deira. Daqui se conclui que Anselmo não quis afirmar que a verdade inerente à coisa criada, ou a proposição, não tem início nem fim. O que, na intenção de Anselmo, não tem início nem fim é a Verdade Primeira, a qual constitui a medida ou critério extrínseco, à luz do qual a proposição se denomina verdadeira.

2. Fora da alma encontramos dois elementos: a própria coisa € as privações ou negações da coisa. Estes dois elementos não têm a mesma relação com a verdade, por ser também diversa a relação que têm com a inteligência que conhece.

Com efeito, o próprio objeto, em virtude da imagem que contém, concorda com a inteli- gência divina, assim como o produto da arte humana concorda com o projeto ou desenho origi- nal. Em virtude da sua imagem, o objeto é apto para fazer o nosso conhecimento concordar com ele, enquanto, mediante a sua imagem, acolhida pelo espírito, é apreendido pela inteligência.

Consideremos agora aquilo que não existe fora da alma: não contêm em si nada que possa fazer com que concorde com a inteligência divina, nem nada mediante o qual possa ser apreen- dido pela mente humana. Se, portanto, tal coisa pode concordar com alguma inteligência cognos- cente, isto não se deve ao não-ser em si, mas ao intelecto, o qual acolhe em si a idéia do não-ser. O objeto real, que constitui algo de positivo existente fora da inteligência, este sim encerra algo em virtude do qual pode ser denominado verdadeiro.

42 SANTO TOMÁS

Com o não-ser da coisa não ocorre isto, pois tudo o que lhe for atribuído procede da inteli- gência. Quando, portanto, a inteligência fala do não-ser da verdade, isto é verdade, pois, se a ver- dade aqui subentendida vale do não-ser, não lhe compete nada fora da inteligência. Por isso, à destruição da verdade que se encontra na coisa segue apenas o ser da verdade que está exclusiva- mente na inteligência.

Disto, por conseguinte, só se pode concluir para a verdade que está no intelecto, a qual ver- dade é eterna. Esta verdade reside necessariamente na inteligência divina, a qual é a verdade eter- na. Por conseguinte, o argumento aduzido prova precisamente que só a Verdade Primeira é eterna.

3. À resposta segue do que acabamos de expor.

4. A resposta segue do que foi exposto no ponto 2.

5. É impossível conceber uma não-existência pura e simples da verdade. Pode-se, contudo, imaginar que não houvesse nenhuma verdade criada, da mesma forma que se poderia imaginar que não houvesse nenhuma coisa criada. Com efeito, a inteligência pode imaginar que não existe ou não conhece, embora não possa imaginar sem existir e sem conhecer. Pois o intelecto não pre- cisa necessariamente entender tudo o que encerra em si, visto que nem sempre reflete sobre si mesmo. Consegientemente, não ê absurdo a inteligência imaginar a não-existência da verdade criada, sem a qual não pode conhecer.

6. e 7. O que é futuro ainda não existe (é não-ente) enquanto tal, o mesmo acontecendo com o que é passado, enquanto tal. Por conseguinte, assim como da verdade do não-ser não se pode concluir a eternidade de qualquer outra verdade que não seja a Verdade Primeira (cf. supra), da mesma forma esta conclusão não se pode haurir da verdade do passado e do futuro.

8. As palavras de Agostinho devem entender-se no sentido de que as mencionadas verdades são eternas enquanto estão na inteligência divina. Ou então o termo etemo é tomado como sinô- nimo de perpétuo.

9. Embora se possa fazer uma enunciação verdadeira tanto acerca do ente como acerca do não-ente, a relação que o ente e o não-ente têm com a verdade não é a mesma, conforme se depreende do que já dissemos (na resposta ao argumento número 22).

10. Desde toda a eternidade Deus conheceu muitas proposições ou enunciados, mas os conheceu em virtude de uma única compreensão ou conhecimento. Em consequência, só existiu uma verdade, desde toda a eternidade. Em virtude dessa única verdade, foi e é verdadeiro o conhe- cimento que Deus teve e tem de muitas coisas que só aconteceriam no futuro.

11. Do que expusemos acima (no item ou inciso III) se conclui que a inteligência está em conformidade não só com as coisas que existem atualmente, mas também com as que não existem atualmente. Isto ocorre sobretudo no caso da inteligência divina, para a qual o passado e o futuro se identificam. Por conseguinte, embora as coisas não tenham existido em sua própria natureza desde a eternidade, o intelecto divino, este sim, esteve eternamente em conformidade com as coi- sas que só existiriam realmente no futuro. Conseguentemente, Deus possui desde toda a etemi- dade um conhecimento verdadeiro das coisas, também na própria natureza das coisas, embora as verdades das próprias coisas não tenham existido desde toda a eternidade.

12. Embora o conceito de verdade se efetive na inteligência, o mesmo não acontece com o conceito da própria coisa. Portanto, embora concedamos sem restrições que a verdade de todas as coisas, pelo fato de estar na inteligência divina, existiu desde toda a eternidade, não podemos con- ceder sem restrições que as coisas, pelo fato de existirem na inteligência divina, foram verdadeiras desde sempre.

13. Os dizeres do Livro da Sabedoria entendem-se da justiça divina. Ou então, se se tratar da justiça humana, denomina-se perpétua na mesma acepção que as coisas naturais, assim como dizemos que o fogo sempre vai para cima, como por instinto natural, a não ser que haja um obstáculo. E já que a virtude, no dizer de Túlio Cícero (livro IX Sobre a: Invenção), é um hábito consentâneo à natureza da razão, a virtude, pela sua natureza, tende incessantemente ao ato que lhe é próprio, embora por vezes seja impedida de fazê-lo. Por isso se Iê no início da obra intitulada Digesta (ou Pandectae) — Digesto Antigo, livro I, título I, lei número 10 — que a justiça con- siste na “vontade constante e perpétua de dar a cada um o que lhe compete”.

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 43

Todavia, a verdade de que estamos falando não constitui parte da justiça, mas reveste senti- do diferente, conforme se depreende do acima exposto (no item JID).

14. Se o conceito universal é denominado perpétuo e imperecível, Avicena o explica de duas maneiras: ou porque se denomina assim no sentido dos conceitos particulares, os quais, na opi- nião dos que professam ser o mundo eterno, nunca começaram nem deixarão de existir; ou, então, no sentido de que não perece por si mesmo, mas acidentalmente, por perecer o indivíduo.

15. De per si, pode-se atribuir algo a alguma coisa de duas maneiras. Primeiro, positiva- mente, assim como às chamas se atribui a propriedade de subirem. Quando for este o caso, é cor- reto afirmar que uma coisa é designada mais pelo que ela é em si mesma do que pelo que é aciden- talmente. Com efeito, é mais comum dizer que as chamas sobem e como tais são catalogadas com as outras coisas que sobem, do que dizer que as chamas vão para baixo, embora acidentalmente o fogo possa pingar para baixo, como no caso do ferro incandescente.

Outras vezes, a atribuição se faz por via de remoção, isto é, removendo daquelas coisas o que conaturalmente tende a introduzir uma disposição contrária. Neste caso, se acidentalmente ocorrer à coisa algo disto, aquela disposição contrária se poderá enunciar da coisa sem restrição. Assim, a unidade, de per si, se atribui à matéria primeira, não porque esta possuísse alguma forma de unidade, mas por via de remoção das formas diversificantes. Daí que, quando ocorrem formas que diferenciam a matéria, dizemos com maior facilidade que as matérias são múltiplas do que unas.

É o que ocorre no caso do argumento aduzido. Com efeito, o universal não se denomina imperecível no sentido de que possuísse em si mesmo uma forma de imortalidade, mas porque não possui por sua própria natureza aquelas disposições materiais que nos indivíduos constituem as causas da corrupção. Por isso se diz que o universal, existente nas coisas, perece neste ou naquele indivíduo particular.

16. Ao passo que todas as outras categorias colocam algo na natureza das coisas — assim, por exemplo, a quantidade designa um algo, precisamente por ser quantidade —, a categoria de relação é a única que não possui nada que acrescente algo à natureza das coisas, e isto porque a relação não designa um algo, mas um em-relação-a-algo. Por isto existem certas relações que não colocam nada na natureza das coisas, mas apenas na esfera lógica.

Isto pode ocorrer de quatro maneiras, conforme se pode ver nos escritos do Filósofo e de Avicena. :

Primeiro, quando alguma coisa é posta em relação consigo mesma, por exemplo, ao decla- rarmos a sua identidade consigo mesma. Se esta relação colocasse na natureza das coisas algo a mais, além da sua identidade, proceder-se-ia até ao infinito, visto que a própria relação, em virtu- de da qual uma coisa se denomina idêntica-consigo mesma, seria idêntica consigo mesma atravês de uma outra relação, e assim até ao infinito.

Segundo, quando a própria relação é posta em relação com alguma coisa. Com efeito, não se pode dizer que a paternidade se relaciona com o seu sujeito através de outra relação interme- diária, pois neste caso esta relação intermediária necessitaria, a seu turno, de uma outra relação intermediária, e assim se iria até ao infinito. É óbvio, portanto, que a relação expressa na compa- ração da paternidade com o seu sujeito não se coloca na natureza das coisas, mas apenas na esfe- ra lógica.

Terceiro, quando um dos termos da relação depende do outro, e não vice-versa, assim como o conhecimento depende dos objetos a serem conhecidos, e não vice-versa. A relação do conheci- mento com o objeto a ser conhecido constitui algo de real na natureza das coisas, ao passo que a relação do objeto com o conhecimento existe apenas na esfera lógica.

Quarto, o ser é comparado com o nao-ser, por exemplo, quando dizemos que nós somos antes daqueles que serão depois de nós; do contrário seguiria que poderia haver um número infinito de relações numa mesma coisa, se a geração continuase até ao infinito no futuro.

Dos dois últimos pontos aparece que aquela relação de prioridade nada coloca na natureza das coisas, mas apenas na inteligência que conhece; isto por duas razões: porque Deus não depen- de das criaturas, e porque tal prioridade exprime uma comparação entre o ser e o não-ser. Daqui não se concluiria, portanto, que haveria alguma outra verdade eterna além da existente na inteli- gência de Deus, o qual é o único eterno; esta é a Verdade Primeira.

44 SANTO TOMÁS

17. Se bem que Deus, por natureza, seja anterior a todas as criaturas, disto não segue que esta relação seja uma relação de natureza. É idêntica a relação existente entre a coisa. cognosci- vel, e o conhecimento: o objeto cognoscível denomina-se anterior ao conhecimento, embora a re- ção da coisa cognoscível ao conhecimento não exista na natureza. .

18. Quando se diz que, mesmo não existindo a significação, é correto afirmar que alguma coisa é significada, isto é verdadeiro segundo a ordenação das coisas existente na inteligência divi- na, da mesma forma que, mesmo não existindo a caixa, continua sendo correto afirmar que a caixa tem tampa, segundo o projeto do marceneiro. Por conseguinte também daqui não é lícito deduzir que haja alguma verdade eterna, além da Verdade Primeira.

19. O conceito de verdadeiro está, sim, baseado no do ente. Todavia, embora haja em Deus pluralidade de pessoas e de “propriedades”, existe nºEle um só ser, pois o ser, predicado de Deus, só se predica segundo a essência. Todos estes enunciados — o Pai é ou'gera, o Filho é ou é gerado — contêm uma só verdade, que é a Verdade una e eterna.

20. Embora o Pai seja Pai em virtude de outra coisa do que o Filho é Filho, pois o Pai é tal em virtude da paternidade, e o Filho é Filho em virtude da filiação, contudo é em virtude de uma e mesma coisa que tanto o Pai como o Filho são, visto que é pela essência divina que isto ocorre, e esta é uma só. A verdade, em Deus, não se fundamenta na paternidade como tal ou na filiação como tal (se assim fosse, haveria múltiplas verdades em Deus), mas na essência. A paternidade e a filiação constituem uma só essência, e portanto a verdade de ambas é uma só.

21. A propriedade expressa pelo termo homem e a expressa pelo termo “risível” (capaz de " rir) não é a mesma em virtude da essência, nem tem um único ser, como acontece com a patemi- dade e a filiação divinas. Por conseguinte, não existe a semelhança na qual se baseia o argumento.

22. Todas as coisas que a inteligência divina conhece, por mais diversas que sejam, conhece- as em virtude de um só conhecimento, mesmo as coisas que encerram verdades diferentes. Consegientemente, com muito mais razão conhece tudo o que diz respeito às pessoas, mediante um só conhecimento.

Logo, todas essas proposições ou verdades encerram uma única verdade.

ARTIGO SEXTO .

A verdade criada será imutável?

I — TESE: PARECERIA QUE A VERDADE CRIADA E IMUTAVEL.

1. Anselmo afirma no livro Sobre a Verdade (capítulo XIV): “Vejo que por esta razão se demonstra que a verdade permanece imóvel”. Ora, a razão alegada versava sobre a verdade da significação, conforme aparece do acima exposto (artigo 5.º). Logo, a verdade das proposições é imutável, e pela mesma razão o é também a verdade da coisa criada.

2. Além disso, se a verdade da proposição é mutável, a alteração ocorre em grau máximo ao alterar-se a coisa. Ora, alterando-se a coisa, a verdade da proposição permanece. Logo, a verdade da proposição é imutável.

Demonstração da premissa menor. A verdade, segundo Anselmo (Sobre a Verdade, capítulo VII e XII), consiste em “uma certa retidão, enquanto cumpre o que recebeu na inteligência divi- na?, Ora, a proposição “Sócrates está sentado” recebeu na inteligência divina o significar que Só- crates está sentado, significação esta que conserva também quando Sócrates não está sentado. Logo, mesmo que Sócrates não esteja sentado, permanece a verdade na proposição enunciada. Por conseguinte, a verdade contida na mencionada proposição não se modifica, mesmo que a coisa como tal se altere.

3. Além disso, se a verdade se alterasse, esta alteração não poderia ocorrer a não ser que se modificassem as coisas nas quais a verdade reside, da mesma forma que só se diz que as formas mudam ao se alterarem os sujeitos nas quais estas inerem. Ora, a verdade não muda ao se modifi-

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE As

carem as coisas verdadeiras, visto que, mesmo desaparecendo as coisas verdadeiras, a verdade em si mesma permanece, conforme demonstram Agostinho e Anselmo (livro Sobre a Verdade, capítu- los VIII e XII). Logo, a verdade é totalmente imutável.

4. Além disso, a verdade de uma coisa constitui a causa da verdade da proposição, já que uma proposição se denomina verdadeira ou falsa pelo fato de que a coisa é ou não é. Ora, a verda- de da coisa é imutável. Logo, também o é a verdade da proposição correspondente.

Demonstração da premissa menor. No livro Sobre a Verdade (capítulo XIV) Anselmo demonstra que a verdade de uma proposição permanece inalterada enquanto e na medida em que cumpre o que lhe corresponde na inteligência divina. Ora, cada coisa cumpre aquilo que lhe corresponde na inteligência divina. Logo, a verdade de cada coisa é imutável.

5. Além disso, aquilo que permanece inalterado depois de operadas todas as alterações nunca se altera. Com efeito, na mudança das coisas não dizemos que a superficie se altera, pois esta permanece a mesma apesar de qualquer mudança de cor. Ora, a verdade permanece inalte- rada na coisa, qualquer que seja a mudança verificada na própria coisa, visto que o entee o verda- deiro são conversíveis. Logo, a verdade é totalmente imutável.

6. Além disso, onde quer que a causa seja a mesma, idêntico é também o efeito. Ora, a causa da verdade destas três proposições — “Sócrates está sentado”, “Sócrates estará sentado” e “Só- crates esteve sentado” — é& a mesma, ou seja, o fato de Sócrates estar sentado. Logo, também a verdade destas três proposições ê a mesma. Ora, se uma das três coisas mencionadas é verdadeira, necessariamente serão sempre verdadeiras também as outras duas. Com efeito, se uma vez é ver- dade que “Sócrates está sentado”, sempre foi e sempre será verdade que “Sócrates esteve sentado” ou “Sócrates estará sentado”. Logo, a mesma verdade contida nas três proposições se comporta sempre da mesma maneira, e destarte é imutável. Pela mesma razão é imutável toda e qualquer outra verdade.

Il — CONTRATESE: PARECERIA QUE A VERDADE CRIADA NAO E IMUTAVEL: L Com efeito, ao alterarem-se as causas, alteram-se também os efeitos. Ora, as coisas que constituem a causa da proposição se alteram. Logo, altera-se também a verdade das proposições.

NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

Ao dizer-se que uma coisa muda, isto pode entender-se em dois sentidos. Primeiro, no senti- do de que a dita coisa é o sujeito da mudança; assim, quando dizemos que um corpo é mutável. Neste sentido, nenhuma forma é passível de mudança, pois ela subsiste em força de sua essência imutável. Aqui não se pergunta se a verdade é imutável neste primeiro sentido.

A segunda acepção. Diz-se que uma coisa muda quando em relação a ela se opera alguma alteração. Assim, falamos de uma mudança da brancura, pelo fato de que o corpo se altera em relação a ela. É neste segundo sentido que se pergunta se a verdade é mutável.

Para lograr clareza, cumpre assinalar o seguinte. Uma mudança de alguma coisa em relação à qual se opera uma alteração é algo de que por vezes se fala e por vezes não. Quando esta coisa é inerente âquilo que muda em relação a ela, diz-se que esta coisa também muda, assim como se fala de uma alteração da brancura ou da qualidade, quando algo se altera em relação a ela, pelo fato de que ambas se sucedem em conseqiiência desta mudança. Ao contrário, quando a coisa em relação à qual se diz que o objeto muda é algo de extrínseco, neste caso a coisa não muda, mas permanece imóvel. Assim, não se fala de um movimento do lugar ou do espaço quando uma coisa muda de lugar.

Ora, as formas inerentes, das quais se diz que se alteram ao alterar-se o sujeito ao qual ine- rem, são passíveis de um duplo tipo de mudança, conforme se trate de formas gerais ou de formas especiais.

A forma especial não permanece a mesma (depois da mudança do sujeito): nem no seu ser nem no seu conteúdo. Assim, a brancura, uma vez ocorrida a alteração, de maneira alguma per- manece. Diversamente acontece com a forma geral, que, uma vez ocorrida a alteração, permanece

46 SANTO TOMÁS

em seu conteúdo, mas não em seu ser. Exemplo; ao se operar uma mudança do branco para o preto, permance uma cor enquanto cor, desaparecendo, todavia, a cor enquanto a cor branca. Ora, conforme acima explanamos (artigo 5.º), a Verdade Primeira constitui a medida extrin- seca em virtude da qual as coisas se denominam verdadeiras, ao passo que a medida intrínseca é a inerente às próprias coisas. Consequentemente, as coisas criadas apresentam variação (mutabi- lidade) em sua participação da Verdade Primeira, ao passo que a própria Verdade Primeira, em virtude da qual as coisas se denominam verdadeiras, de modo algum se altera. É o que diz Agosti- nho na obra Sobre o Livre Arbítrio (livro II, capítulo VIID: “A nossa inteligência enxerga por

vezes mais e por vezes menos da própria Verdade. Esta, porém, permanece inalterada em si mesma, sem aumentar nem diminuir”.

Todavia, se por verdade etendermos a que é inerente às coisas, neste caso se pode e deve dizer que a verdade é mutável: não no sentido de que a própria verdade mude, mas no sentido de que algo muda em relação a ela (o conhecimento subjetivo). Com efeito, segundo dissemos acima (artigo 2.º), a verdade se encontra nos seres criados de dois modos: nas próprias coisas e na inteli- gência. Ora, a verdade do operar (conhecimento) está compreendida na verdade da coisa, assim como a verdade da enunciação está compreendida na verdade do conhecimento por ela expressa.

Ora, as coisas denominam-se verdadeiras em relação ao intelecto divino e em relação ao intelecto humano.

Se a verdade de uma coisa se entender com respeito à inteligência divina, deve-se dizer que a verdade desta coisa mutável se transforma em uma outra verdade, mas não em falsidade, visto que a verdade é a forma mais geral que existe, uma vez que o verdadeiro e o ser são conversíveis. Por conseguinte, assim como depois de qualquer alteração o objeto permanece em seu ser, embora "assumindo outra forma, do mesmo modo permanece sempre verdadeiro, porém em virtude de uma outra verdade. Com efeito, qualquer que seja a forma ou a privação que esta alteração produz no dito objeto, é segundo esta nova forma ou privação que o objeto estará conforme à inteligência divina, a qual o conhece como é em cada instante.

Todavia, se a verdade do objeto se entender em relação ao intelecto humano, ou vice-versa, neste caso o que se verifica é por vezes mudança da verdade para a falsidade, outras vezes, ao invés, mudança da verdade para uma outra verdade.

Com efeito, a verdade é a concordância entre o intelecto e a coisa conhecida. Ora, se de duas coisas entre si concordantes se tira coisa igual de ambas, ambas devem continuar a concordar, embora não segundo a mesma quantidade. Da mesma forma, se tanto o conhecimento como a coisa conhecida se alteram correspondentemente, permanece a verdade, porém surge uma outra verdade (em outros termos: permanece a verdade, mas altera-se uma verdade). Exemplo: quando Sócrates está sentado, a nossa inteligência conhece que ele está sentado; ao depois, quando Sócra- tes não está sentado, a nossa inteligência conhece que não está sentado.

Se, porém, no caso de duas coisas entre si concordantes se tira algo de uma sem nada tirar da outra, ou se de uma se tira mais do que da outra, forçosamente nascerá uma desigualdade ou discordância, a qual estará para a falsidade como a concordância está para a verdade. Em conse- guência, forçosamente se verificará falsidade se, sendo o conhecimento verdadeiro, a coisa se alte- rar, permanecendo o conhecimento inalterado. O mesmo acontecerá se o processo for inverso, ou no caso de tanto a coisa como o conhecimento da inteligência se alterarem, mas não de maneira semelhante. Em todos esses três casos verifica-se uma mudança de uma verdade para a falsidade. Exemplo: enquanto a cor de Sócrates for realmente branca, o conhecimento da minha inteligência é verdadeiro se afirmar que Sócrates é branco. Se, porém, Sócrates continuar a ter cor branca e o meu conhecimento intelectual passar a dizer que a sua cor é preta, haverá falsidade na minha inteligência. O mesmo ocorre se Sócrates passar a ter cor preta e a minha inteligência continuar a afirmá-lo branco, ou se a sua cor mudar para o pálido e a minha inteligência disser que a sua

cor é vermelha. De tudo isto se conclui em que sentido se afirma que a verdade é mutável, e em que sentido é inalterável.

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 49

IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.

1. Na citada passagem Anselmo fala da verdade como medida ou critério segundo o qual todas as coisas se denominam verdadeiras.

2. Já que a inteligência pode voltar-se e refletir sobre si mesma, compreendendo a si mesma como compreende as coisas, conforme se lê na obra Sobre a Alma (livro II, comentários 15 e 16), o que se refere ao intelecto pode ser considerado de duas maneiras, no que concerne à verdade.

Primeiro, enquanto são coisas. Nesta acepção, a verdade é predicada delas no mesmo senti- do que se predica das outras coisas. Nesta acepção, assim como uma coisa se diz verdadeira por cumprir o que é na mente divina em conservando a sua natureza, da mesma forma denomina-se verdadeira a enunciação quando conserva a sua natureza conforme a mente divina e não pode dei- xar de ser verdadeira enquanto a própria enunciação permanecer.

No segundo sentido, as enunciações são comparadas com as coisas conhecidas, caso em que a afirmação se diz verdadeira se concordar com a respectiva coisa; este tipo de verdade, sim, é sujeito a mudança, conforme ficou dito acima (ponto TIN).

3. À verdade que permanece ao desaparecerem as coisas verdadeiras é a Verdade Primeira, a qual nunca se altera, mesmo ao se alterarem as coisas.

4. É inalterável nas coisas enquanto subsistirem, o que perfaz a sua essência, assim como é essencial para uma enunciação que designe aquilo para a qual foi feita para designar. Disto não segue que a verdade da coisa de forma alguma seja mutável; o que segue é apenas que a verdade da coisa é imutável no que concerne à essência da coisa, enquanto a coisa subsistir. Todavia, naquelas coisas em que ocorre uma alteração da coisa por corrupção em relação a aspectos acidentais, a alteração da verdade ocorre mesmo enquanto a coisa subsistir. Por conseguinte, quanto aos acidentes, pode ocorrer alteração da verdade da coisa criada.

5. Depois de operadas todas as alterações, permanece a verdade, mas não a mesma, como se depreende do que acima dissemos (ponto TIN).

6. A identidade da verdade não depende apenas da identidade da coisa, mas também da identidade da inteligência cognoscente, assim como a identidade de um efeito depende da identi- dade do agente operante e do paciente. Embora as três mencionadas proposições (Sócrates está sentado; Sócrates esteve sentado; Sócrates estará sentado) exprimam uma única coisa, o conheci- mento subjacente a elas não é o mesmo, porquanto na atividade do intelecto sintetizante entra o fator tempo. Em consegiência, alterando-se o tempo, altera-se também a verdade do conhecimento...

ARTIGO SETIMO

A verdade se predica, em Deus,

da essência ou das pessoas?

I — TESE: PARECERIA QUE, EM DEUS, A VERDADE SE PREDICA DAS PESSOAS.

1. Tudo o que em Deus implica uma relação de princípio predica-se das pessoas. Ora, a ver- dade implica uma relação de princípio, conforme se depreende por Agostinho, o qual afirma, no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXVI), que a verdade divina é a semelhança supre- ma de princípio, sem qualquer dessemelhança, da qual se origina a falsidade. Logo, a verdade, em Deus, se predica das pessoas.

2. Além disso, assim como nada é semelhante a si próprio, da mesma forma nada é igual a si próprio. Ora, segundo Hilário, a semelhança, em Deus, implica a distinção de pessoas, pelo fato de nada ser semelhante a si mesmo. Portanto, o mesmo ocorre com a igualdade. Ora, a verdade é uma certa igualdade (conformidade entre a coisa e o intelecto). Logo, a verdade implica, em Deus, uma distinção segundo as pessoas.

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3. Além disso, tudo o que em Deus implica emanação ou derivação predica-se das pessoas. Ora, a verdade implica uma certa emanação, visto significar uma concepção do intelecto, como aliás também a palavra. Logo, assim como a palavra se predica das pessoas, o mesmo ocorre com a verdade.

IL — CONTRATESE: PARECERIA QUE, EM DEUS, A VERDADE NAO SE PREDICA DAS PESSOAS, MAS DA ESSENCIA.

Com efeito, no dizer de Agostinho (Sobre a Trindade, livro VIII, capítulo 1), “a verdade das três pessoas é uma só. Logo, a verdade se predica, em Deus, da essência, e não das pessoas.

WI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

+ Predicada de Deus, a verdade pode revestir duas acepções: uma própria, a outra como que metafórica:

Predicada de Deus no sentido próprio, a verdade designa a concordância da inteligência divi- na com a coisa. Como, porém, a inteligência divina conhece primeiro a sua essência, sendo atra- vés dela que conhece todo o restante, depreende-se que a verdade, em Deus, significa primaria- mente a conformidade da sua inteligência (conhecimento) com a sua própria essência, e só derivadamente a conformidade da sua inteligência com a coisa criada.

Acontece, todavia, que o intelecto e a essência de Deus não concordam entre si à guisa de elemento comensurante e elemento comensurado — pois um não pode ser o princípio do outro —, mas identificam-se totalmente um com outro. Em conseguência, a verdade resultante desta conformidade-concordância não implica nenhuma razão de princípio originante, nem da parte da essência de Deus nem da parte da sua inteligência cognoscente, que constituem uma e mesma coisa. Por conseguinte, assim como em Deus o ato do intelecto cognoscente e o objeto conhecido constituem uma e mesma coisa, da mesma forma identificam-se totalmente a verdade do objeto conhecido e a verdade do intelecto que o conhece, sem qualquer conotação de princípio originante e efeito originado.

Ao contrário, se a verdade da inteligência divina se entender no sentido da sua conformidade com as coisas criadas, também nesta acepção permanecerá ainda a mesma verdade, assim como é através de uma e mesma coisa que Deus compreende tanto a si mesmo como as coisas criadas. Neste caso, porém, o conceito de verdade em Deus adquire uma nova conotação, ou seja, a idéia de um princípio originante em relação às criaturas originadas, sendo que a inteligência divina constitui, com respeito às criaturas, a medida comensurante e a causa.

Ora, todos os termos que, dentro da Santíssima Trindade, não designem princípio ou deriva- ção de princípio, ou designem em Deus principialidade em relação às criaturas, predicam-se da essência divina (e não das pessoas divinas). Conseguentemente, se a verdade, em Deus, for enten- dida no sentido próprio, conclui-se que ela é predicada da essência divina (e não das pessoas), ainda que se predique de maneira especial da Pessoa do Filho, como ocorre com as criações do espírito e com tudo o que concerne à inteligência.

Metaforicamente, e em sentido análogo, fala-se da verdade em Deus, quando a compreen- demos no sentido em que reside nas coisas criadas, caso em que falamos de verdade no sentido de que estas imitam o seu princípio originante, ou seja, a inteligência divina. Em consequência, semelhantemente a verdade em Deus se denomina, neste sentido, a imagem ou imitação do princi- pio originante, o que compete à Pessoa do Filho. Nesta acepção, a verdade se predica no sentido próprio da pessoa (e não da essência): no caso, do Filho. Assim se exprime Agostinho na obra Sobre a Verdadeira Religião (conforme supra).

IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.

l. A resposta segue do que acabamos de expor. 2. A igualdade, quando predicada de Deus, por vezes designa uma diferença entre as pes-

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 49

soas; assim é, por exemplo, quando dizemos que o Pai e o Filho são iguais. Entendida neste senti- do, a concordância ou igualdade implica uma diferença real entre os dois termos da relação. Em outros casos, porém, os termos conformidade e igualdade não implicam nenhuma diferença real, mas apenas uma distinção racional. Assim, por exemplo, quando afirmamos que a sabedoria e a bondade de Deus se identificam. Por conseguinte, a concordância ou identidade não implica necessariamente uma diferença entre as pessoas. Ora, tal é a diferença expressa pelo termo verda- de, quando a definimos como a conformidade-concordância-igualdade entre a inteligência cognoscente e a essência de Deus.

3. Se bem que a verdade seja concebida pela inteligência, todavia o termo verdade não expri- me o conceito de concepção, como acontece com o termo palavra. Por conseguinte, não existe a semelhança invocada pelo argumento.

ARTIGO OITAVO

Todas as verdades derivam da Verdade Primeira?

- I — Tese: NAO PARECERIA QUE TODAS AS VERDADES DERIVAM DA VERDADE PRIMEIRA.

1. É verdadeiro que este homem comete fornicação. Ora, isto não procede da Verdade Pri- meira. Logo, nem toda verdade deriva da Verdade Primeira.

2. Ao argumento acima pode-se objetar, porém, que a verdade do sinal ou da inteligência, em virtude da qual isto se denomina verdadeiro, procede de Deus, não porém a verdade em virtu- de da qual se refere à coisa.

A isto se responde: além da Verdade Primeira não existe apenas a verdade do sinal ou do intelecto, mas também a verdade da coisa. Portanto, se a verdade acima (este homem comete fornicação) não procede de Deus no que se refere à coisa, esta verdade da coisa não derivará de Deus, e assim segue a mesma conclusão, isto é, que nem todas as verdades derivam de Deus.

3. Além disso, segue: Este homem comete fornicação. Logo, é verdade que este homem co- mete fornicação, para que se opere a descida da verdade da proposição para a verdade do afirma- do, a qual exprime a verdade da coisa. Consegientemente, a mencionada verdade consiste no fato de que este determinado ato se combina com este determinado sujeito. Ora, a verdade do afirmado não derivará da combinação do citado ato com o sujeito, a não ser que se entenda a combinação do ato feito imoralmente. Logo, a verdade da coisa se verifica não só em relação à própria essên- cia do ato, mas também quanto à imoralidade. Ora, o mencionado ato (fornicação), considerado do ponto de vista da imoralidade, de forma alguma procede de Deus. Logo, nem todas as verda- des derivam de Deus.

4. Além disso, Anselmo (Sobre a Verdade, capítulo IV) afirma que uma coisa se denomina verdadeira enquanto é tal como deve ser. Entre os modos segundo os quais se pode dizer que a coisa deve ser, Anselmo cita um modo, segundo o qual se diz que a coisa deve ser, pelo fato de que aconteceu com a permissão de Deus. Ora, a permissão de Deus se estende também à imorali- dade do ato. Logo, a verdade da coisa engloba a mencionada imoralidade. Ora, a referida imorali- dade de modo algum procede de Deus. Logo, nem todas as verdades derivam de Deus.

5. Ao argumento acima pode-se objetar: assim como a imoralidade ou a privação de alguma coisa não se denominam entes no sentido adequado, mas apenas no sentido analógico, da mesma forma se diz que o mencionado ato contém a verdade em sentido adequado, mas apenas com restrições. Ora, tal verdade tomada em sentido analógico não deriva de Deus.

A isto se pode responder: O conceito de verdadeiro acrescenta ao de ente a relação com a inteligência. Ora, a privação ou a imoralidade, embora não sejam em si entes pura e simples- mente, todavia são apreendidas pelo intelecto, pura e simplesmente. Por conseguinte, ainda que não sejam entes no sentido adequado do termo; constituem verdade em sentido próprio.

50 SANTO TOMÁS

6. Além disso, tudo aquilo que é ente apenas em sentido analógico pode ser reduzido a algo que é ente pura e simplesmente, em sentido próprio. Assim, por exemplo, o afirmar que este cida- dão etíope é branco por causa dos dentes brancos se reduz a afirmar que os dentes deste cidadão etíope são brancos. Consequentemente, se uma verdade, pelo fato de ser tal em sentido analógico, não derivasse de Deus, dever-se-ia concluir também' que nem todas as verdades denominadas tais pura e simplesmente procedem de Deus. O que seria absurdo.

7. Além disso, aquilo que não é causa de uma causa, tampouco é causa do efeito, assim como Deus não é a causa da imoralidade, por não ser a causa da deficiência no livre arbítrio, da qual provém a imoralidade. Vra, assim como o ser é a causa da verdade coapa nas proposições afirmativas, da mesma forma o não-ser é a causa das proposições negativas. Logo, já que Deus não é a causa do que é não-ente, conforme afirma Agostinho no livro LXXXIII das Questões (questão 21), conclui-se que Deus não é a causa das proposições negativas. Logo, nem todas as verdades derivam de Deus.

8. Além disso, Agostinho afirma no livro dos Solilóguios (livro II, capítulo V) que é verda- deiro aquilo que aparece tal como de fato é. Ora, uma determinada ação mã aparece al como de fato é. Logo, esta determinada ação má é verdadeira. Ora, nenhum mal vem de Deus. Logo, nem tudo o que é verdadeiro deriva de Deus.

I — ConNTRATESE: PARECERIA QUE TODAS AS VERDADES PROCEDEM DA VERDADE PRIMEIRA.

1. A propósito da passagem da Primeira Epístola de São Paulo aos Coríntios, capítulo XII, versículo 3 (* Ninguém, falando sob ação divina, pode dizer: “Jesus seja maldito”, e ninguém pode dizer: Jesus é o Senhor”, senão sob a ação do Espírito Santo”), afirma Ambrósio: “Tudo o que é verdadeiro, por quem quer que seja dito, procede do Espirito Santo”.

2. Além disso, toda bondade criada procede da Primeira Bondade Incriada, que é Deus. Logo, pela mesma razão toda verdade procede da Verdade Primeira, que é Deus.

3. Além disso, o conceito de verdade se efetiva na inteligência. Ora, toda inteligência deriva de Deus. Logo, toda verdade deriva de Deus.

4. Além disso, Agostinho afirma no livro dos Solilóguios (livro II, capítulo V) que verda- deiro é aquilo que é. Ora, todo ser deriva de Deus. Logo, toda verdade provém de Deus.

5. Além disso, da mesma forma que o uno é conversível com o ente, assim também ácontece com o verdadeiro. Ora, toda unidade procede da Unidade Primeira. Logo, também toda verdade deriva da Verdade Primeira.

HI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

Conforme acima expusemos, nas coisas criadas a verdade se encontra tanto nas próprias coi- sas como na inteligência. Nesta última, enquanto concorda com as coisas que chega a conhecer; nas coisas, enquanto concordam com a inteligência divina, a qual constitui a medida das mesmas, assim como a arte criadora humana é a medida de todas as suas produções. De certo modo a ver- dade reside também nas coisas criadas, enquanto têm aptidão para produzir uma compreensão verdadeira no intelecto humano, o qual tem nas coisas a sua medida comensurante (Metafísica, livro X, comentário 5.º).

A coisa, existente fora do intelecto, mediante a sua forma imita (realiza) o modelo-projeto criador da inteligência de Deus. É precisamente em virtude desta conformidade com o projeto- modelo divino que a coisa ê capaz de produzir uma compreensão verdadeira de si mesma, sendo também graças à sua forma que toda coisa tem o ser. Por isso a verdade das coisas inclui em seu conceito o ser (entitas) das mesmas, acrescentando-lhe ainda a relação de conformidade-con- cordância com o intelecto divino ou humano.

Ao contrário, as negações e privações, que existem fora do intelecto e da alma, não possuem forma alguma, através da qual pudessem imitar-realizar o modelo-projeto do plano criador de Deus ou produzir a compreensão de si mesmas no espírito humano. Quando estão em conformi- dade com a nossa inteligência, isto está fundado na inteligência, que apreende o seu sentido.

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 51

Em conseqiiência, ao falar-se de uma pedra verdadeira e de uma cegueira verdadeira, obser-. var-se-á que a verdade não se predica da mesma forma nos dois casos. A verdade que se predica da pedra contém em seu sentido o ser da pedra, acrescentando a isto a relação com a inteligência, relação que é causada pela própria pedra, uma vez que esta possui algo que torna possível a men- cionada relação. Não acontece o mesmo com a verdade predicada da cegueira. Pois tal verdade não inclui em si a privação, na qual consiste a cegueira, mas inclui tão-somente a relação da cegueira com a inteligência cognoscente. Ora, esta relação não tem nenhum fundamento da parte da cegueira, pois a conformidade da cegueira com o intelecto não se baseia em algo que a cegueira possua em si mesma.

Como resultado temos o seguinte: a verdade que se encontra nas coisas criadas não pode compreender em si outra coisa.senão o ser da respectiva coisa, e a sua conformidade com o conhecimento, bem como a conformidade do conhecimento com as coisas ou as privações das coisas. Tudo isto provém de Deus, uma vez que de Deus deriva também a forma das coisas, atra- vês da qual subsiste a mencionada conformidade-concordância, como de Deus provém outrossim a própria verdade, como o bem ou o valor que é próprio da inteligência, segundo se lê no livro VI da Etica (capítulos VI e X), isto é, que o valor de cada coisa consiste no seu agir perfeito.

Ora, não existe nenhum outro agir perfeito da inteligência, a não ser o fato de ela conhecer a verdade. Assim, é na verdade que consiste o valor da inteligência. Ora, já que todo o bem e toda forma procedem de Deus, deve-se afirmar sem reservas que toda verdade tem a sua origem em Deus.

IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.

1. Ao argumentar-se assim — Tudo o que é verdadeiro procede de Deus; ora, é verdadeiro que este homem comete fornicação — ocorre uma falácia, conforme se deduz do que acabamos de. expor (ponto II). Com efeito, ao dizermos que a fornicação é verdadeira, não afirmamos isto no sentido de que a imoralidade presente no ato da fornicação estaria incluída no conceito da ver- dade. O verdadeiro, no caso, designa apenas a conformidade deste ato com a inteligência. Por conseguinte, a conclusão que segue do argumento não é “A fornicação deste homem procede de Deus”, mas “A verdade deste ato procede de Deus”.

2. Conforme se evidencia da nossa exposição precedente, a imoralidade e outras deficiências não encerram a verdade do mesmo modo que às outras coisas. Por isso, embora a verdade das deficiências proceda de Deus, disto não se infere que as deficiências em si mesmas derivem de Deus.

3. Segundo o Filósofo no livro VI da Metafísica (comentário 8.º) a verdade não consiste na composição ou combinação que reside nas coisas, mas na combinação operada pela inteligência. Aplicando ao presente caso: a verdade não consiste no fato de este ato (fornicação), conjunta- mente com a sua qualificação imoral, inerir ao sujeito que o pratica, visto que tal diz respeito à Moral, que trata do bem e do mal. A verdade, no caso, consiste no fato de o ato praticado pelo sujeito estar em conformidade com o conhecimento da inteligência que o apreende.

4. O bom, o devido, o reto e todas as outras noções congêneres não têm a mesma relação em se tratando da permissão divina e de outros sinais da vontade de Deus. Neste último caso as mencionadas noções referem-se tanto àquilo que recai sob o ato da vontade como ao próprio ato da vontade. Assim, quando se diz que Deus ordena honrar os pais, a qualificação de “bom” cabe tanto à honra prestada aos pais como ao próprio Deus prescrever este dever de honrar os pais.

Ao contrário, quando se trata de permissão, a qualificação de “bom? refere-se apenas ao ato de Deus permitir, e não ao que recai sob a permissão, isto é, o ato que é permitido por Deus. Logo, é bom o fato de Deus permitir ao homem cometer atos imorais. Disto não segue, todavia, que a imoralidade como tal encerre qualquer retidão ou bondade.

5. A resposta se deduz do ponto IV.

6. A verdade existente nas negações e nas deficiências reduz-se à verdade pura e simples- mente, verdade que reside na inteligência e que deriva de Deus. Conseguentemente, o que procede de Deus é a verdade da existência dessas deficiências, e não as deficiências em si mesmas.

52 SANTO TOMÁS

7. O não-ser não constitui a causa da verdade das proposições negativas, como se as produ- zisse no intelecto. É a própria inteligência que faz isto, pondo-se em conformidade com o não-ente que está fora da inteligência. Portanto, o não-ser existente fora da inteligência não é causa efi- ciente da verdade, mas antes causa exemplar. Ora, o argumento aduzido supõe haver causalidade exemplar eficiente.

8. Embora o mal em si mesmo não proceda de Deus, provém de Deus, sim, o fato de a ação má ser julgada tal qual de fato é. Por conseguinte, a verdade em virtude da qual é verdadeiro que a citada ação é má deriva de Deus.

ÁRTIGO NONO

A verdade existirá nos sentidos?

I — TESE: PARECERIA NAO EXISTIR VERDADE NOS SENTIDOS.

1. Anselmo afirma no livro Sobre a Verdade (capítulo XIN) que a verdade consiste na reti- dão, perceptível exclusivamente à inteligência. Ora, os sentidos não pertencem à natureza da inteligência. Logo, a verdade não reside nos sentidos.

2. Além disso, no livro LXXXIII das Questões (questão 5.º), Agostinho demonstrou que a verdade do corpo não é conhecida pelos sentidos, sendo que as razões por ele invocadas foram expostas mais acima. Logo, a verdade não reside nos sentidos.

H — CONTRATESE: PARECERIA QUE EXISTE VERDADE NOS SENTIDOS.

Efetivamente, no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXVN, Agostinho afirma que a verdade é aquilo mediante o qual se revela aquilo que é. Ora, aquilo que é aparece não só à inteligência mas também aos sentidos. Logo, a verdade reside também nos sentidos.

WI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

A verdade está tanto na inteligência como nos sentidos, ainda que de maneira diversa.

Na inteligência, a verdade reside como alguma coisa que resulta da atividade do intelecto, e como algo que é conhecido através da inteligência. Com efeito, a verdade resulta da atividade do intelecto, enquanto o juízo da inteligência diz respeito à coisa conforme o seu ser. A verdade é conhecida pelo intelecto, enquanto este reflete sobre o seu próprio ato. Isto, não apenas enquanto a inteligência conhece o seu próprio ato, mas também enquanto conhece, a relação do ato com a coisa. Ora, isto só pode ser conhecido se se conhece aprópria natureza do ato, e isto, por sua vez, só pode ser conhecido se se conhece a natureza do princípio ativo, que é a própria inteligência, a qual por natureza está inclinada a colocar-se em conformidade com as coisas. É por isto que a inteligência apreende a verdade enquanto reflete sobre si mesma.

Outra é a maneira segundo a qual a verdade reside nos sentidos. Neles a verdade se encontra como algo que resulta da atividade dos mesmos, pois a verdade está nos sentidos, na medida em que o juízo dos mesmos diz respeito às coisas.

. Contudo, a verdade não se encontra nos sentidos como algo que foi conhecido por eles. Pois, quando o conhecimento sensitivo emite um juízo correto sobre as coisas, é importante notar que este conhecimento sensitivo — ao contrário do conhecimento intelectivo — não conhece a verda- de através da qual julga corretamente. Pois, embora a faculdade sensitiva conheça e saiba que está agindo, não conhece a sua própria natureza, e consegiientemente também não a natureza do seu agir e as relações deste último com as coisas, e por conseguinte também não a sua verdade. A razão disto está no seguinte: o que é mais perfeito dentro da esfera dos seres, como as substân- cias espirituais, volta à sua própria essência com um regresso completo. Com efeito, para que al-

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 58

guma coisa possa conhecer algo que está fora dela, necessita de certa forma sair de si mesma; no momento, porêm, em que toma consciência de que está conhecendo, já começa a voltar para si mesma, visto que o ato de conhecer está a meio caminho entre o elemento cognoscente e o ele- mento conhecido. A mencionada volta se completa enquanto o elemento cognoscente conhece a sua própria essência. Por isso se lê no livro Sobre as Causas (proposição 15) que aquele que conhece a sua própria essência volta à sua própria essência em um regresso completo.

O conhecimento sensitivo, por ser o que mais do que todos se aproxima do conhecimento próprio das substâncias espirituais, começa, sim, a voltar à sua própria essência, pois não conhece apenas o que cai sob o domínio dos sentidos, mas também o fato de estar em ação. Todavia, a sua volta à própria essência não chega a completar-se, porquanto o conhecimento sensitivo não conhece a sua própria essência. Para Avicena, a razão disto está no fato de o conhecimento sensi- tivo só se poder efetuar através de um órgão corporal. Ora, é impossível que um órgão se interpó- nha entre a capacidade cognoscitiva dos sentidos e ela mesma. Com efeito, as potências naturais destituídas de sensibilidade de forma alguma podem voltar a si mesmas, pois não são capazes de tomar consciência de estarem agindo. Assim, por exemplo, o fogo não sabe que aquece.

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As respostas aos argumentos da tese e da contratese seguem do que acabamos de expor.

ARTIGO DÉCIMO

Existirá alguma coisa falsa?

I — TESE: PARECERIA NAO HAVER NADA QUE SEJA FALSO.

1. Segundo Agostinho, no livro dos Solilóguios (livro II, capítulo V), verdadeiro é aquilo que é. Logo, falso é aquilo que não é. Ora, aquilo que não é, não é coisa alguma. Logo, nada exis- te que seja falso.

2. A isto se poderia objetar: o verdadeiro é uma diferença que especifica o ente, e por conse- guinte; assim como o verdadeiro é aquilo que é, da mesma forma o falso.

Replica-se a isto: nenhuma diferença divisiva é conversível com aquilo de que é diferença. Ora, o verdádeiro é conversível com o ente, conforme ficou dito. Logo, o verdadeiro não é uma diferença divisiva do ente, para que alguma coisa possa dizer-se falsa.

3. Alêm disso, a verdade é a conformidade da coisa com o intelecto. Ora, todas as coisas estão em conformidade com a inteligência divina, visto que nada pode ser em si diferente do que é na inteligência divina. Logo, todas as coisas são verdadeiras, e consequentemente nada é falso.

4. Além disso, toda verdade encerra a verdade a seu modo. Com efeito, um homem se deno- mina verdadeiro pelo fato de ter a verdadeira forma de homem. Ora, não existe nenhuma coisa que não possua alguma forma, visto que todo ser procede da forma. Logo, todas as coisas são verdadeiras, e consequentemente nada existe que seja falso.

5. Além disso, o verdadeiro está para o falso da mesma forma que o bom para o mau. Ora, já que o mau reside nas coisas (que são em si boas), o mau só se concretiza no bom, como afir- mam Dionísio (Sobre os Nomes Divinos, capítulo IV) e Agostinho. Logo, se a falsidade residisse nas coisas, seguir-se-ia que ela só se concretiza no verdadeiro. Ora, isto parece impossível, pois, se assim fora, uma e mesma coisa seria verdadeira e falsa, o que é impossível.

6. Além disso, Agostinho, no livro dos Solilóguios (livro II, capítulo 1), formula a seguinte objeção. Se uma coisa se denomina falsa, isto acontece ou porque é semelhante ou porque é desse- melhante. Se for por ser dessemelhante, nada existe que não se possa denominar falso, visto não haver nada que não seja dessemelhante de alguma coisa. Se for por ser semelhante, todas as coisas reclamam ser verdadeiras pelo fato de serem semelhantes. Logo, de maneira alguma pode- se encontrar falsidade nas coisas.

54 SANTO TOMÁS |

IX— CONTRATESE: PARECERIA HAVER COISAS FALSAS. :

1. Nos Solilóguios (livro II, capítulo V), Agostinho dá a seguinte definição de falso: “Falso é aquilo que se conforma em ser apenas semelhança de alguma coisa, não chegando a ser aquilo de que traz a semelhança. Ora, toda coisa criada traz a semelhança de Deus. Logo, uma vez que nenhuma coisa criada chega a ser igual a Deus, parece que toda criatura é falsa”.

2. Além disso, afirma Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXIV): “Todo corpo é um corpó verdadeiro e uma unidade falsa”. Afirma ser uma falsa unidade, pelo fato de o corpo imitar a unidade, sem chegar a constituir uma verdadeira unidade. Ora, já que toda coisa criada, em qualquer uma das suas perfeições, imita a perfeição de Deus e no entanto dista infinitamente dela, parece que toda criatura é falsa. gs

3. Além disso, assim como o verdadeiro é conversível com o ente, da mesma forma o bom. Ora, o fato de que o bom é conversível com o ente não impede que alguma coisa seja má. Analo- gamente, tampouco pelo fato de o verdadeiro ser conversível com o ente impede que alguma coisa seja falsa.

4. No livro Sobre a Verdade (capítulos II e XI), Anselmo afirma que a verdade de uma proposição é dupla. A primeira se verifica quando a proposição significa realmente o que está des- tinada a significar: por exemplo, a proposição — Sócrates está sentado — significa que Sócrates está sentado, quer o esteja, quer não. A segunda verdade se verifica quando a proposição significa aquilo para o que foi formulada. Com efeito, a proposição é formulada para significar o ser, quan- do este é realmente; e, segundo isto, a enunciação se diz verdadeira em sentido próprio. Logo, em virtude da mesma razão, toda coisa se denominará verdadeira quando cumpre aquilo para o que existe, e falsa, quando não o cumpre. Ora, toda coisa que não atinge o seu fim (falha no atingl- mento de sua meta) não cumpre aquilo para o que existe. Logo, já que existem muitas coisas assim, parece que há muitas coisas falsas.

NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

Assim como a verdade consiste na conformidade da coisa com o conhecimento. assim a fal- sidade consiste na não-conformidade entre o conhecimento e a coisa. Ora, a coisa (objeto do conhecimento) é comparada tanto com a inteligência divina como com a humana, segundo expu- semos acima (artigos V e VIII. Em relação com o intelecto divino, a coisa é comparada como o elemento comensurado com o seu critério comensurante, no que concerne ao que é predicado positivamente das coisas ou ao que nelas se encontra. Pois todas estas coisas procedem do plano criador do espírito de Deus.

A coisa é também comparada com a inteligência divina como o elemento conhecido com o elemento cognoscente. Nesse sentido, as próprias negações e defeitos estão em conformidade com a inteligência de Deus, visto que Ele conhece todas essas deficiências, embora não sendo Ele a causa das mesmas. Neste sentido é evidente que tudo está em conformidade com a inteligência divina, desde que permaneça na existência, sob qualquer forma que seja, mesmo sob o aspecto de privação ou de defeito. Em resultância disto, é também patente que toda e qualquer coisa é sempre verdadeira, se comparada com a Inteligência divina, no dizer de Anselmo no livro Sobre a Verda- de (capítulos VII, VIII, XI e XVD. Por conseguinte, existe verdade em todos os entes, pois aqui estão as coisas que se encontram na Verdade Suprema. Em consegiência, nenhuma coisa pode ser falsa, se comparada com a inteligência de Deus.

Quando, porém, as coisas são comparadas com a inteligência humana, então, sim, verifica-se por vezes uma desconformidade entre a coisa e o conhecimento, discordância que de certo modo é causada pela própria coisa. Com efeito, a coisa provoca na inteligência um conhecimento de si mesma, através daquilo que dela aparece externamente, visto que o nosso conhecimento começa pelos sentidos, cujo objeto natural.são as qualidades sensíveis. Por isso se lê no primeiro livro Sobre a Alma (comentário 2.º) que os acidentes contribuem muito para o conhecimento daquilo que constitui uma determinada coisa. Por conseguinte, quando em uma certa coisa aparecem externamente qualidades sensíveis as quais denotam uma natureza que não lhes corresponde,

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 55

neste caso dizemos que esta coisa é falsa. Nesta linha, o Filósofo afirma (Metafísica, livro VI, capítulo V, comentário 34; livro IV, comentário 27) que falso é aquilo que, conaturalmente, ou aparece diversamente do que é na realidade, ou parece ser uma coisa que na realidade não é. Por exemplo, ouro falso é aquele cuja cor e outros acidentes congêneres aparecem externamente como sendo de ouro, porêm a sua natureza interna não lhes corresponde.

Todavia, se é verdade que a própria coisa é causa da falsidade gerada na alma humana, não é verdade que o seja por necessidade, como se a coisa gerasse necessariamente o juízo falso da nossa inteligência. Com efeito, tanto a verdade como a falsidade têm a sua sede antes de tudo no julgamento dado pela inteligência. Ora, a inteligência, ao emitir um juízo sobre as coisas, não é passiva, mas antes ativa, ao menos de certo modo. Por isso, a coisa não se denomina falsa pelo fato de sempre provocar um juízo falso, mas pelo fato de que conaturalmente tende a provocar um tal juízo através do que dela aparece externamente. Uma vez que, como já dissemos (neste artigo, e nos artigos V e VIIN, o essencial é a comparação da coisa com a inteligência divina, deve-se afirmar que, com respeito ao intelecto de Deus, toda coisa é em si verdadeira. Ao contrário, a comparação (da coisa) com a inteligência humana é acidental: em relação a ela, a coisa não se pode denominar sempre absolutamente verdadeira.

Em consequência, em si (simpliciter loqguendo) toda coisa é Enade e nenhuma é falsa. Conforme as circunstâncias, porém (secundum quid), isto é, com referência ao nosso intelecto, certas coisas se denominam falsas.

Em razão disso, impõe-se responder aos argumentos de ambas as partes.

IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.

1. A definição “Verdadeiro é aquilo que é” não exprime com perfeição o conceito de verda- de, mas apenas de maneira, digamos assim, material, enquanto o ser significa a afirmação da proposição, ou seja: verdadeiro é aquilo que se denomina e se conhece tal como realmente é. Analogamente se diz que falso é aquilo que não é, no sentido de que não é na realidade tal como se diz e se entende ser. Ora, isto pode acontecer nas coisas.

2. O verdadeiro, em se falando com propriedade de termos, não pode ser uma diferença específica do ente, pois este não possui diferença específica, como está demonstrado no livro II da Metafísica (comentário 10). Todavia, uma coisa verdadeira é, em relação ao ente, como uma diferença específica, como o bom, isto é, enquanto exprime acerca do ente algo que não está expresso neste termo. Sob este aspecto o conceito de ente é indeterminado com respeito ao verda- deiro. Assim sendo, o conceito de verdadeiro está para o ente como a diferença específica para O gênero.

3. É necessário admitir a razão io cida, pois afirma a conformidade da coisa em ordem ao intelecto divino (e neste sentido nenhuma coisa pode ser falsa).

4. Se bem que toda coisa possua alguma forma, todavia nem todos possuem dquelE tipo de forma cujos indícios aparecem externamente através de qualidades sensíveis; e neste sentido a coisa se denomina falsa, enquanto de per si é capaz de, ou mesmo tende a produzir um juízo falso na inteligência humana.

5. Uma coisa existente fora da inteligência denomina-se falsa — conforme acima demons- tramos (ponto III) — pelo fato de tender a produzir um juízo falso ao ser apreendida pela inteli- gência. Por conseguinte, o que se denomina falso, necessariamente é um ente. Conseguentemente, já que todo ente, enquanto tal, é verdadeiro, necessariamente a falsidade existente nas coisas fun- da-se na verdade. Por isso Agostinho diz no livro dos Solilóquios (capítulo X) que o ator que em uma tragédia representa pessoas verdadeiras no palco não seria falso se não fosse um verdadeiro ator. Analogamente, um cavalo pintado num quadro não seria um cavalo falso se não fosse mera pintura. Disto não segue que os contraditórios sejam verdadeiros, pois a afirmação e a negação, enquanto expressa o verdadeiro e o falso, não se referem à mesma coisa.

6. Uma coisa se denomina falsa na medida em que tende a enganar. Quando digo enganar, tenciono expressar alguma ação que inclui deficiência. Ora, nada tende a agir senão enquanto é um ente, e toda deficiência é um não-ente. Ora, toda coisa, enquanto é um ente, encerra seme-

56 SANTO TOMÁS

lhança de verdade, ao passo que, enquanto não o é, carece de semelhança com a verdade. Por isso, quando digo enganar, se isto se referir à ação, tem a sua origem da semelhança; se, porém, se refe- rir à deficiência, na qual consiste formalmente o conceito de falsidade, provém da dessemelhança. É por esta razão que, no livro Sobre a Verdadeira Religião (livro WI dos Solilóguios, capítulo XV), Agostinho afirma que a falsidade se origina da dessemelhança.

V — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA CONTRATESE.

1. A inteligência não costuma ser enganada por toda e qualquer semelhança, mas apenas por uma grande semelhança, na qual a dessemelhança é dificilmente identificável. Conforme a semelhança for maior ou menor, a inteligência se equivoca segundo a capacidade maior ou menor que tem de discernimento para descobrir a semelhança. Tampouco se deve considerar falsa uma coisa-que pode induzir a um erro insignificante, mas apenas uma coisa que tende a induzir ao erro muitas pessoas, e pessoas sábias. Ora, as coisas criadas, embora tragam em si mesmas uma certa semelhança de Deus, todavia apresentam também dessemelhanças muito grandes em relação a Deus, de modo que a semelhança só pode induzir ao erro pessoas muito tolas. Conseguentemente, a invocada semelhança e dessemelhança das coisas criadas em relação a Deus não autoriza a con- cluir que todas as coisas criadas devam denominar-se falsas.

2. Existia, no tempo de Agostinho, quem acreditasse que Deus tem corpo. E, já que Deus é a unidade mediante a qual todas as coisas são unas, acreditavam que o corpo é a própria unidade, devido à própria semelhança da unidade. Portanto, Agostinho denomina uma falsa unidade enquanto induziu ou pode ainda induzir alguns ao erro de pensar que ele constitui uma unidade.

3. Existe uma dupla perfeição: a assim chamada perfeição primária e a perfeição secundária.

A perfeição primária é aquela forma de toda e qualquer coisa, em virtude da qual ela é um ente. Esta perfeição, nenhuma coisa a perde, enquanto subsistir. A perfeição secundária consiste na operação, a qual constitui a finalidade da coisa, ou seja, aquilo em força do qual se atinge o fim. Esta perfeição, por vezes, a coisa a perde. Ora, o conceito de verdadeiro deriva da perfeição

primária das coisas. Com efeito, pelo fato de a coisa possuir a sua forma, realiza o modelo da

inteli gência divina e produz o conhecimento de si mesma no intelecto humano. O conceito de bon- dade provém da perfeição secundária. É por isso que o mal se encontra sem mais nas próprias coi- sas, ao passo que o falso não.

4. Segundo o Filósofo, no livro III da Ética (Metafísica, livro VI, comentário 8.º), a verdade é a meta e o primeiro valor da inteligência, visto que esta só é perfeita quando o que ela concebe é verdadeiro. Ora, já que a enunciação é a expressão do conhecimento da inteligência, por isso a verdade constitui o seu fim. Nas outras coisas, porém, não é assim. Logo, deve-se negar a pari- dade invocada no argumento. O fato de uma coisa não cumprir cem por cento o fim para o qual existe, não autoriza a denominá-la falsa.

ÁRTIGO ONZE

Existirá falsidade nos sentidos?

I — TESE: NAO PARECERIA EXISTIR FALSIDADE NOS SENTIDOS.

1..A inteligência é sempre reta, conforme se diz no livro II da obra Sobre a Alma (comen- tário 15). Ora, o intelecto constitui a parte superior no homem. Logo, tampouco as outras partes comportam falsidade, assim como no mundo dos seres superiores as coisas inferiores estão dis- postas segundo as superiores. Logo, também os sentidos, que constituem a parte inferior da alma, sempre serão retos, e consequentemente não há neles falsidade.

2. Além disso, Agostinho afirma no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulos XXXVI e

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 57

XXXI): “Os próprios olhos não nos enganam, pois só podem transmitir-nos o que lhes vem das coisas. Se todos os sentidos do corpo transmitem simplesmente o que lhes vem das coisas, não sei o que mais poderiamos exigir deles”. Logo, não existe falsidade nos sentidos.

3. Além disso, diz Anselmo no livro Sobre a Verdade (capítulo VT): “Acredito que a verdade ou a falsidade não se encontra nos sentidos, mas no nosso juízo”. Logo, não existe falsidade nos sentidos.

TI — CONTRATESE: PARECERIA QUE PODE HAVER FALSIDADE NOS SENTIDOS.

1. Anselmo afirma o seguinte: “A verdade reside nos nossos sentidos, mas não pura e simplesmente, visto que as coisas por vezes enganam”.

2. Além disso, no dizer de Agostinho no livro dos Solilóguios (capítulo XV), costuma deno- minar-se falso o que está muito longe de verossimilhança, porém apresenta alguma semelhança com o verdadeiro. Ora, os sentidos têm certa semelhança de algumas coisas que não são assim na realidade. Assim, por vezes acontece que os olhos enxergam duas coisas onde só existe uma. Logo, existe falsidade nos sentidos.

3. Ao argumento acima se poderia objetar. Os sentidos não se enganam nas coisas sensíveis próprias da sua esfera, mas enganam-se acerca das coisas comuns.

A isto se pode replicar. Sempre que os sentidos apreendem uma coisa de maneira diferente do que ela ê na realidade, a apreensão é falsa. Ora, quando um corpo branco é enxergado através de um vidro verde, os sentidos têm uma apreensão do objeto diferente do que ele é, pois o enxer- gam verde; e o julgarão verde, se não houver um juízo superior que descubra a falsidade. Portan- to, os sentidos enganam-se também nas coisas sensíveis que são próprias à sua esfera.

UI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

O nosso conhecimento, que parte das coisas, segue esta ordem: principia nos sentidos e completa-se na inteligência, de forma que os sentidos corporais se situam de certa maneira a meio caminho entre as coisas e a inteligência. Comparados às coisas, são como que algo de espiritual- intelectual; comparados ao conhecimento espiritual, são como que coisas. Em consegiiência, diz- se que há falsidade nos sentidos, em uma dupla acepção.

Primeiramente, conforme a relação do conhecimento sensitivo ao conhecimento espiritual- intelectual. Nesta acepção, os sentidos se denominam verdadeiros ou falsos como uma coisa, na medida em que provocam um juízo correto ou faiso na inteligência.

Em segundo lugar, conforme a relação dos sentidos com as coisas. Nesta acepção se diz que a verdade e a falsidade estão nos sentidos da mesma forma que na inteligência, isto é, enquanto se julga que alguma coisa é o que é, ou não é o que não é.

Se, portanto, falarmos dos sentidos conforme a primeira acepção, dir-se-á que em certa acep- ção existe falsidade nos sentidos, em outra não. Com efeito, o sentido humano é uma coisa em si mesma, e ao mesmo tempo é algo que remete para outra coisa.

Por conseguinte, se os sentidos forem comparados à inteligência, enquanto coisa, neste senti- do não existe falsidade alguma em comparação com o intelecto. Pois, conforme for a sensação que os sentidos recebem das coisas, esta mesma sensação transmitem-na à inteligência. Por isso afirma Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religião (capítulo XXXVI, pelo fim; XXXVI, pelo meio) que os sentidos não podem transmitir outra coisa senão a reação que lhes provocam as coisas.

Se, porém, os sentidos forem comparados à inteligência, enquanto constituem algo que reme- te a outra coisa, neste caso por vezes representam as coisas de maneira diferente do que na reali- dade estas são, denominam-se falsos, enquanto conaturalmente tendem a provocar um juízo falso na inteligência, embora não o façam necessariamente, como dissemos, aliás, também das coisas. Com efeito, o juízo que a inteligência emite acerca das coisas, emite-o também sobre aquilo que lhe é oferecido pelos sentidos. Destarte, os sentidos, quando comparados com a inteligência, sem- pre provocam um juízo correto em relação à sua própria disposição, não, porém, em relação à disposição das coisas.

58 SANTO TOMÁS

Por conseguinte, se os sentidos se consideram enquanto comparados com as coisas, deve-se dizer que neles há falsidade e verdade da mesma maneira que na inteligência. Ora, na inteligência a verdade e a falsidade se encontram primária e originariamente no juízo da atividade de síntese e de análise do intelecto; na formação das quididades, porém, só através da relação.com o juízo que resulta da mencionada formação. Por isso se fala, nos sentidos, de verdade e de falsidade como algo que lhes é próprio, enquanto emitem juízos sobre o que pertence à esfera do sensível. Todavia, enquanto os sentidos apreendem coisas sensíveis, não .se fala de verdade e falsidade no sentido próprio, mas só segundo a relação com o juízo que deriva da mencionada formação; ou seja, enquanto de tal apreensão é natural que siga tal juízo.

O juízo de um determinado sentido sobre certas coisas se verifica naturalmente; por exem- plo, o juízo sobre os dados sensitivos que lhes são próprios. Ao contrário, o juízo de um determi- nado sentido acerca de outras coisas se faz mediante uma certa comparação que no homem é feita pela força cognoscitiva, a qual é a potência da parte sensitiva, em lugar da qual, nos animais, está o juízo instintivo. Consegientemente, os sentidos emitem juízos sobre dados sensitivos comuns e sobre dados sensitivos acidentais.

O agir natural de cada coisa, porém, se realiza sempre da mesma maneira, se não for impe- dido por algo de acidental, por exemplo, alguma deficiência interna ou algum obstáculo extemno. Por consegiiência, o juízo que um determinado sentido formula sobre os dados sensitivos que lhe são próprios é sempre verdadeiro, a não ser que haja um obstáculo no órgão ou no meio de trans- missão. Em se tratando, porém, dos dados: sensitivos comuns e dos acidentais, os sentidos por vezes se enganam.

Destarte, torna-se evidente em que sentido pode ocorrer falsidade no julgamento formulado pelos sentidos.

No que concerne à apreensão por parte dos sentidos, importa saber que existe uma certa força apreensiva, que apreende a imagem sensível das coisas como um sentido criado especial- mente para isto, quando a coisa sensível está presente. Existe também uma outra força, que apreende a imagem sensível das coisas, quando estas estão ausentes: tal é a imaginação. Por isso, os sentidos apreendem sempre a coisa como é na realidade, a não ser que haja algum impedi- mento no órgão ou na transmissão. Ao contrário, a imaginação via de regra-apreende a coisa dife- rente do que é, porquanto apreende a coisa como presente, estando ela ausente. Nesta linha o Filósofo afirma no livro IV da sua Metafísica (comentário 34) que a responsabilidade pela falsi- dade não cabe aos sentidos, mas à fantasia.

IV — RESPOSTA AOS ARGUMENTOS DA TESE.

1. No mundo dos seres superiores, estes nada recebem dos inferiores, mas é o inverso que ocorre. Ao contrário, em se tratando do homem, o intelecto, que é superior, recebe dos sentidos. Por conseguinte, a paridade invocada pelo argumento não existe.

A resposta aos outros argumentos se deduz facilmente do que expusemos no ponto III deste artigo.

ARTIGO DOZE Existirá falsidade na inteligência?

I — TESE: NAO PARECERIA HAVER FALSIDADE NA INTELIGENCIA.

1. O intelecto tem dois modos de operar: um é aquele mediante o qual forma as quididades das coisas, e nesta operação não há falsidade, como diz o Filósofo no livro III Sobre a Alma (comentário 21); o outro é aquele mediante o qual opera a síntese e a análise, sendo que também aqui não há falsidade, segundo se demonstra por Agostinho no livro Sobre a Verdadeira Religião

(capítulo XXXVI), onde se lê: “Ninguém compreende coisas falsas”. Logo, não existe falsidade no intelecto.

QUESTÕES DISCUTIDAS SOBRE A VERDADE 59

2. Lê-se em Agostinho, no livro LXXXJII das Questões (questão 31, subquestão 22): “Se alguém se engana, é porque não entende aquilo em que se engana”. Logo, a inteligência é sempre verdadeira, e consequentemente não pode haver falsidade nela.

3. Al Gazali (teólogo árabe) afirma: “De duas, uma: ou compreendemos uma coisa como ela é, ou não compreendemos”. Ora, todo aquele que compreende uma coisa como ela é, com- preende de modo verdadeiro. Logo, o intelecto é sempre verdadeiro, e portanto não existe falsi- dade nele.

Il — CONTRATESE: PARECERIA EXISTIR FALSIDADE NA INTELIGENCIA.

Pois o Filósofo afirma, no livro III Sobre a Alma (comentário 21), que, onde existe combina- ção ou síntese das coisas apreendidas (no intelecto sintetizante), ali já existem mesclados o verda- deiro e o falso. Logo, existe falsidade na inteligência.

NI — RESPOSTA A QUESTAO ENUNCIADA.

O termo intelecto ou inteligência, pela sua própria etimologia, significa que ele conhece o ín- timo das coisas, pois o latim intelligere equivale a intus legere, ou seja, “ler dentro”. Os sentidos e a imaginação apreendem apenas os acidentes externos, ao passo que a inteligência, e só ela, penetra até à essência das coisas.

Todavia, para além disso, a inteligência, partindo das essências das coisas apreendidas, opera de muitas maneiras através do raciocínio e da pesquisa.

O termo intelecto ou inteligência pode revestir duas acepções.

A) No primeiro sentido, a inteligência se entende apenas em relação àquilo de que provém originariamente a designação. Nesta acepção falamos de “inteligência” e de “compreender” no sentido próprio, quando apreendemos as quididades das coisas, ou então, quando conhecemos o que é imediatamente conhecido em uma coisa, ao conhecermos a sua quididade. Tais são os pri- meiros princípios que compreendemos tão logo apreendemos os termos. Por isso denomina-se a inteligência o hábito dos princípios.

A quididade de uma coisa constitui o objeto próprio da inteligência. Por conseguinte, assim como a apreensão sensitiva dos dados sensitivos específicos é sempre verdadeira, da mesma forma é sempre verdadeiro o conhecimento intelectual na apreensão daquilo que alguma coisa é (Sobre a Alma, livro III, comentário 26). ;

Todavia, acidentalmente pode ocorrer falsidade também aqui, isto é, enquanto a inteligência opera uma síntese ou uma análise falsa.

Isto pode acontecer de duas maneiras.

A primeira, quando a inteligência aplica a definição de uma coisa à outra: por exemplo, tomando a definição de “ser vivente racional e mortal” e aplicando-a ao asno. Ou, então, quando a inteligência combina partes de uma definição que não se podem combinar; por exemplo, defi- nindo o asno como um ser irracional e imortal.

Com efeito, o juízo “um ser irracional e imortal” é falso.

Daqui se deduz que uma definição só pode ser falsa na medida em que implica uma afirma- ção falsa.

Este duplo modo de verificar-se falsidade na inteligência humana é mencionado no livro V da Metafísica (texto 34). Analogamente, também no terreno dos primeiros princípios não existe engano.

Em consequência, se a inteligência se entender no seu sentido originário de “ler dentro”, não pode existir falsidade nela.

B) Todavia, a inteligência pode ser entendida também no sentido comum, isto é, enquanto abarca todas as operações, tais como o opinar e O raciocinar.

Nesta acepção pode haver falsidade no intelecto. Nunca, porém, haverá falsidade se a redu- ção aos primeiros princípios se fizer de modo correto.

A resposta aos argumentos da tese e da contratese segue do exposto.

STO. TOMÁS DE AQUINO

SÚMULA CONTRA OS GENTIOS

Tradução de Luiz JOAO BARAUNA

CAPÍTULO PRIMEIRO O ofício do sábio

“Minha boca meditará sobre a verdade; meus lábios maldirão o ímpio.”

O uso comum que, no entender do Filósofo (Aristóteles), deve ser seguido quando se trata de dar nome às coisas (Tópicos, II, 1, 5), manda que se cnamem sábios aqueles que organizam dire- tamente as coisas e presidem ao seu reto governo. Entre outras idéias, o Filósofo afirma que “o ofício do sábio é colocar ordem nas coisas” (I Metafísica, II, 3). Ora, todos quantos têm o ofício de ordenar as coisas em função de uma meta devem haurir desta meta a regra do seu governo e da ordem que criam, uma vez que todo ser só ocupa o seu devido lugar quando é devidamente ordenado ao seu fim, já que o fim constitui o bem de todas as coisas.

Assim também acontece no setor das artes. Constatamos, efetivamente, que uma arte, deten- tora de um fim, desempenha em relação a uma outra arte o papel de reguladora e, por assim dizer, de princípio. A medicina, por exemplo, preside à farmacologia e a regula, pelo fato de que a saúde, que é o objeto da medicina, constitui a meta ou o objetivo de todos .os remédios cuja composição compete à farmacologia.

O mesmo acontece com a arte de pilotar, com respeito à arte de construir navios, e com a arte da guerra, com respeito à cavalaria e aos fornecimentos militares. Estas artes, que presidem a outras, chamamo-las arquitetónicas ou artes principais, e os que se dedicam a elas, e que deno- minamos arquitetos, fazem jus ao nome de sábios.

Todavia, sendo que tais profissionais tratam dos fins em áreas particulares, e não atingem o fim último e universal de todas as coisas, denominamo-los sábios nesta ou naquela área, do mesmo modo como São Paulo Apóstolo afirma “ter colocado os fundamentos como um sábio arquiteto” (1 Cor 3, 12). O nome de sábio, pura e simplesmente, isto é, nó sentido estrito do termo, está reservado àqueles que tomam por objeto de sua reflexão o fim ou a meta do universo, que constitui ao mesmo tempo o princípio de tudo. É neste sentido que, para o Filósofo, o ofício do sábio é o estudo das causas mais altas (1 Metafísica, I, 12).

Ora, o fim último de cada coisa é o que ê visado pelo seu primeiro Autor e causa motora. E o primeiro Autor e causa motora do universo é uma inteligência, como veremos mais adiante. Por conseguinte, o fim supremo do universo é o bem da inteligência. Este bem consiste na verdade. Conseqientemente, a verdade será o fim último de todo o universo; e a grande preocupação pri- mária da sabedoria consistirá no estudo desta verdade. Aliás, foi para manifestar a verdade que a divina Sabedoria, depois de ter revestido a nossa carne humana, declara ter vindo a este mundo: “Nasci e vim ao mundo para dar testemunho da verdade” (Evangelho de São João, capítulo 18, versículo 37). A seu turno, o Filósofo declara que a Primeira Filosofia é a ciência da verdade: não de qualquer verdade, mas daquela verdade que constitui a fonte de toda verdade e propriedade do princípio primário do ser de todas as coisas que existem. Esta verdade é o princípio de toda verda- de, já que o estabelecimento dos seres na verdade vai de par em par com o seu estabelecimento no ser (primeiro livro da Metafísica, I, 4,5).

64 SANTO TOMÁS

Ora, é próprio de um e mesmo sujeito cultivar um dos elementos contrários e refutar ou rejei- tar o outro. Assim, por exemplo, a medicina, que é a arte de restaurar a saúde, é também a arte de combater as enfermidades. Por conseguinte, assim como o ofício do sábio é meditar sobre a verdade, sobretudo a partir do primeiro princípio, e dissertar sobre as outras coisas, da mesma forma compete-lhe combater contra os erros contrários à verdade.

Este duplo ofício do sábio está exposto com perfeição pela Sabedoria, nas palavras que cita- mos ao início deste capítulo: o sentido do mencionado versículo é dizer a verdade divina, que é a verdade por excelência e por antonomásia: “Minha boca meditará sobre a verdade”. E o sentido do outro versículo (“Meus lábios maldirão o ímpio”) é: combater contra o erro que se opõe à ver- dade. Este último versículo designa o erro que se opõe à verdade divina, erro que é contrário à religião, sendo que esta última recebe também o nome de piedade, o que explica por que o erro contrário recebe o nome de impiedade.

CAPÍTULO SEGUNDO :

O plano do autor

Dentre todos os estudos aos quais se dedicam os homens, o estudo da sabedoria supera a todos em perfeição, em sublimidade, em utilidade e em alegria que proporciona.

Supera em perfeição, pois, quanto mais o homem se dedica à sabedoria, tanto mais participa da verdadeira felicidade. Com efeito, o Sábio afirma: “Feliz o homem que se aplicar ao estudo da sabedoria” (Livro do Eclesiástico, capítulo 14, versículo 22). Em sublimidade, pois é sobretudo em virtude do estudo da sabedoria que o homem se aproxima da semelhança com Deus, o qual “tudo fez com sabedoria” (Salmo 103, versículo 24); e, uma vez que a semelhança com alguém causa o amor, o estudo da sabedoria une de maneira especial a Deus na amizade, o que faz com que o livro da Sabedoria diga que a sabedoria constitui para todos os homens “um tesouro inesgo- tável, um tesouro tal, que os que dele hauriram participaram da amizade de Deus” (Livro da Sabedoria, capítulo 7, versículo 14).

O estudo da sabedoria ultrapassa todos os outros também em utilidade, pois a própria sabe- doria conduz ao reino da imortalidade, como declara o Livro da Sabedoria: “O desejo da sabedo- ria conduzirá ao reino eterno” (capítulo 6, versículo 21). Supera, finalmente, em alegria que proporciona, pois “o contato e a comunhão com a sabedoria não comportam nem amargura nem tristeza, mas só prazer e alegria” (Livro da Sabedoria, capítulo 8, versículo 16).

Haurindo, portanto, da misericórdia de Deus a audácia de assumir o. ofício de sábio, oficio que ultrapassa as nossas forças, propusemo-nos, na medida de nossas possibilidades, expor a ver- dade professada pela fé católica e refutar os erros contrários. Para retomar as palavras de Santo Hilário, “o ofício primário da minha vida, ofício ao qual me sinto vinculado em consciência dian- te de Deus, é que todas as minhas palavras e todos os meus sentimentos falem dEle (Sobre a Trin- dade, 1, 37).

É difícil refutar todos os erros, e isto por duas razões. A primeira está em que as afirmações sacrilegas de cada um daqueles que caíram no erro não nos são conhecidas a tal ponto que possa- mos extrair delas argumentos para confundi-los. Aliás, era assim que procediam os antigos douto- res para destruir os erros dos pagãos, cujas posições podiam conhecer, ou porque eles mesmos ha- viam sido pagãos, ou porque pelo menos viviam entre os pagãos e conheciam os seus ensinamentos.

A segunda razão que nos impede de refutar todos os erros contrários à fé católica é que al- guns dos autores desses erros, como os maometanos e os pagãos, não concordam conosco no reconhecimento da autoridade das Sagradas Escrituras, mediante as quais poderíamos convencê- los, ao passo que, com respeito aos judeus, podemos discutir à base do Antigo Testamento, e, com respeito aos cristãos heréticos, podemos discutir com base nos escritos do Novo Testamento.

SÚMULA CONTRA OS GENTIOS 65

Assim sendo, somos obrigados a recorrer à razão natural, à qual todos devem necessariamente aderir. Acontece, porêm, que a razão natural pode enganar-se nas coisas de Deus.

No estudo atento que faremos de uma determinada verdade particular, mostraremos quais são os erros que esta verdade exclui, e ao mesmo tempo exporemos como esta verdade, estabele- cida pela via demonstrativa, concorda com a fé da religião cristã.

CAPÍTULO TERCEIRO

A possibilidade de descobrir a verdade divina

Existem muitas maneiras de descobrir a verdade. Como diz muito bem o Filósofo (Aristóte-

les), citado por Boécio, “é próprio do homem culto exigir, em cada assunto, o rigor que comporta a natureza da matéria” (Sobre a Ética, livro III, capítulo IV). Consegiientemente, cumpre-nos começar por mostrar de que maneira se pode descobrir a verdade proposta.

As verdades que professamos acerca de Deus revestem uma dupla modalidade.

Com efeito, existem a respeito de Deus verdades que ultrapassam totalmente as capacidades da razão humana. Uma delas é, por exemplo, que Deus é trino e uno. Ao contrário, existem verda- des que podem ser atingidas pela razão: por exemplo, que Deus existe, que há um só Deus, etc. Estas últimas verdades, os próprios filósofos as provaram por via demonstrativa, guiados que eram pelo lume da razão natural.

Que existe em Deus um domínio ininteligivel, o qual ultrapassa totalmente as capacidades da razão humana, é evidente. O princípio de todo conhecimento que a inteligência pode conseguir acerca de uma coisa é o conhecimento da substância desta coisa, visto que, segundo o ensina- mento do Filósofo, o princípio de demonstração ê “aquilo que uma coisa é” (livro II dos Analí- ticos Segundos, WI, 9). Por conseguinte, a maneira pela qual a substância da coisa é apreendida pela inteligência comandará-necessariamente a maneira pela qual se conhecerá tudo quanto diz respeito a esta coisa. Se, portanto, a inteligência humana apreende a substância de uma determi- nada coisa, por exemplo, da pedra ou do triângulo, nada do que estã dentro do domínio inteligível desta coisa ultrapassará a capacidade da razão humana.

Tal não é o nosso caso com referência a Deus. A inteligência humana é incapaz, pelas suas próprias forças, de apreender a substância ou a essência íntima de Deus. Com efeito, o nosso conhecimento intelectual, conforme o modo próprio da vida presente, tem seu ponto de partida nos sentidos corporais, de tal modo que tudo o que não cai sob o domínio dos sentidos não pode ser apreendido pela inteligência humana, a não ser na medida em que os objetos sensíveis (acessi- veis aos sentidos) permitem deduzir a existência de tais coisas. Ora, os objetos sensíveis não podem conduzir a nossa inteligência a enxergar neles aquilo que constitui a substância ou essên- cia divina, pois se verifica uma diferença de nível entre,os efeitos e o poder da coisa. E, todavia, os objetos sensíveis conduzem a nossa inteligência a um certo conhecimento de Deus, até ao ponto de conhecermos que Ele existe, e mesmo até conhecermos tudo o que se deve atribuir ao primeiro princípio. Por conseguinte, existem em Deus verdades inteligíveis, as quais são acessíveis à razão humana; em contrapartida, outras há que superam totalmente as forças da razão humana.

É fácil fazer a mesma constatação a partir dos graus de conhecimento que podemos ter das : coisas. Tomemos dois seres, dos quais um possui um conhecimento mais agudo de uma coisa do " que o outro: o que tem a inteligência mais aguda conhece muitas coisas que o outro é incapaz de " apreender. É o caso que se dá com o camponês, que é incapaz de compreender as sutis considera- " ções da Filosofia.

Ora, a inteligência dos anjos supera de muito a dos homens, em proporção muito maior do ' que a inteligência do filósofo mais profundo supera a inteligência do ignorante mais rude, pois esta última diferença permanece dentro dos limites da espécie humana, limites que a inteligência " dos anjos ultrapassa. O conhecimento que o anjo possui de Deus é tanto mais profundo e perfeito do que o conhecimento que o homem possa lograr de Deus, quanto o seu ponto de partida é um

66 SANTO TOMÁS

efeito mais nobre, na medida em que a própria substância do anjo, a qual por um conhecimento natural o conduz até ao conhecimento de Deus, supera em dignidade as coisas sensíveis e a pró- pria alma humana, que faz a inteligência humana altear-se até ao conhecimento de Deus.

Todavia, quanto mais a inteligência de Deus ultrapassa a do anjo ! Muito mais do que a inte- ligência do anjo ultrapassa a do homem! Pois a capacidade da inteligência de Deus está no mesmo nível com a sua substância. Em razão disto, Deus conhece perfeitamente o que Ele é, conhece tudo o que nºEle constitui objeto de conhecimento.

O anjo não conhece por conhecimento natural o que é Deus, pois a própria substância do anjo, que constitui para ele o instrumento para conhecer a Deus, constitui um efeito que não atin- ge o nível do poder da causa. Da mesma forma, o anjo não pode apreender por conhecimento natural tudo o que Deus conhece acerca de si mesmo, como tampouco a razão humana é capaz de apreender tudo quanto o anjo conhece em virtude do seu poder natural.

Consequentemente, assim como seria loucura um ignorante julgar falso o que ensina um filó- sofo, sob pretexto de que não o pode compreender, da mesma forma, e com muito maior razão ainda, seria para o homem uma grande tolice julgar falso o que é revelado pelo ministério dos anjos, sob pretexto de que a razão humana não consegue descobrir tais coisas.

As deficiências que experimentamos dia por dia no conhecimento das coisas nos transmitem o mesmo ensinamento. Ignoramos a maioria das propriedades das coisas sensíveis, e na maior parte dos casos somos incapazes de descobrir plenamente as razões dessas propriedades que os nossos sentidos percebem. Com muito maior razão, a inteligência do homem não chega a desco- brir todas as realidades inteligíveis desta substância altíssima que é Deus.

Tudo isto concorda com o ensinamento do Filósofo Aristóteles, que afirma em seu segundo livro da Metafísica (Ia, 1, 2) que a nossa inteligência se comporta com respeito aos seres mais altos, que por natureza são os mais evidentes, da mesma maneira que os olhos do morcego se comportam com relação ao sol.

Também a Sagrada Escritura afirma o mesmo. Com efeito, lê-se no livro de Jó, no capítulo 11: “Pretendes por acaso compreender os vestígios de Deus, e descobrir à perfeição o Todo-pode- roso?” E no capítulo 31 lê-se: “Sim, Deus é tão grande que ultrapassa o nosso conhecimento”. Lemos além disso na Primeira Epístola de São Paulo aos Coríntios: “Só conhecemos parcialmente”.

Em conseqjiiência, tudo aquilo que é dito acerca de Deus, e que a razão humana em si mesma é incapaz de descobrir, não deve ser de imediato considerado como falso, como acreditaram os maniqueus e a maior parte dos infiéis.

CAPÍTULO QUARTO

”

E justo que as verdades divinas acessíveis à razão nos sejam propostas como objetos de fé

Uma vez que em Deus há duas espécies de verdades, algumas das quais são acessíveis à nossa inteligência e outras ultrapassam totalmente as nossas capacidades, é justo que Deus propo- nha como objetos de fé tanto umas como outras.

Comecemos por demonstrar isto, com referência às verdades que são acessíveis à nossa razão natural. Com isto daremos uma resposta àqueles que consideram inútil a transmissão de tais verdades como objetos de fé por via de inspiração sobrenatural, de vez que tais verdades nos são conhecidas através de nosso próprio conhecimento natural.

Verificar-se-iam três grandes inconvenientes, se tais verdades naturais acerca de Deus esti- vessem abandonadas exclusivamente às forças da razão humana. O primeiro deles está em que poucos homens desfrutariam do conhecimento de Deus. Pois para chegar a tal conhecimento exi- ge-se uma longa e laboriosa busca. o que é impossível para a maior parte dos homens. por três motivos.

Primeiramente, certas pessoas são afastadas desta busca por más disposições de seu próprio

SÚMULA CONTRA OS GENTIOS 67

temperamento, que as desviam do saber. Nenhum estudo seria capaz de fazer com que tais pes- soas atingissem o ponto mais alto do conhecimento humano, isto é, o conhecimento de Deus.

Para outros o obstáculo é constituído pelos afazeres materiais. É indispensável que haja, entre os homens, quem se ocupe com a administração dos bens temporais. À estes falta, evidente- mente, o tempo necessário para a busca contemplativa que lhes permitiria atingir o ápice da pes- quisa humana, ou seja, o conhecimento de Deus.

Para'outros, enfim, o obstáculo é a preguiça. O conhecimento de tudo o que a razão pode - descobrir acerca de Deus exige preliminarmente numerosos conhecimentos, pois quase toda a reflexão filosófica está orientada para o conhecimento de Deus. Esta é a razão pela qual a Metafi- . sica, consagrada ao estudo das coisas divinas, ocupa cronologicamente o último lugar no ensina- mento das disciplinas filosóficas. Por conseguinte, ninguém pode entregar-se à pesquisa da verda- de divina sem muito trabalho e diligência. Este trabalho, muito poucos estão dispostos a assumi- lo por amor à ciência, embora Deus tenha colocado este desejo no mais profundo do coração humano.

O segundo inconveniente que surgiria, caso Deus não houvesse revelado sobrenaturalmente as verdades que, em si, são acessíveis à razão natural, consistiria no seguinte: os homens que che- gassem à descoberta de tais verdades só o conseguiriam com dificuldade e após muito tempo de busca. Isto, devido à profundidade desta verdade, profundidade que só se consegue compreender pela simples razão natural, se a inteligência humana primeiro se capacitar para isto mediante um longo tirocínio; alêm disso, em razão da necessidade de múltiplos conhecimentos preliminares, como já foi dito; finalmente, pelo fato de que, no período da juventude, a alma é agitada pelos diversos movimentos das paixões e consequentemente não tem aptidões para conhecer uma verda- de tão profunda, uma vez que, no dizer do Filósofo no sétimo livro da Física (capítulo II, número 7), o homem se torna prudente e sábio somente à medida que as suas paixões se acalmam.

Em consequência, se o único caminho para o conhecimento de Deus fosse a razão natural, o gênero humano permaneceria envolto nas trevas mais profundas da ignorância: o conhecimento de Deus, que contribui enormemente para tornar os homens perfeitos e bons, constituiria o privi- légio de um pequeno grupo de pessoas, e mesmo estes só chegariam a este privilégio após muito tempo de pesquisa.

O terceiro grande inconveniente de que acima falávamos consistiria no seguinte: as pesqui- sas da razão humana estariam, na maioria dos casos, eivadas de erros, em razão da fraqueza conatural da nossa inteligência, em razão também da mistura das imagens. Para muitos permane- ceriam dúvidas em relação ao que é demonstrado como verdade absoluta, por não conhecerem o valor da demonstração, e sobretudo pela incapacidade de discernir a veracidade ou não-vera- cidade dos que se apresentam como sábios.

Face a tudo isto, era necessário que Deus transmitisse aos homens, pelo caminho da fé, uma certeza bem firme e uma verdade sem mescla, no que concerne às coisas de Deus. Ora, a miseri- córdia divina proveu a isto de maneira salutar, obrigando-nos a aceitar como objetos de fé aque- las mesmas coisas que, de per si, seriam acessíveis à razão. Desta maneira, todos têm a possibili- dade de participar do conhecimento de Deus. sem perigo de dúvida ou de erro.

Esta é a razão pela qual se lê na Epístola aos Efésios: “Não vos comporteis como fazem os pagãos na vaidade dos seus julgamentos e dos seus pensamentos entrevados” (Efésios, capítulo 4, versículo 17). E em Isaías lemos: “Todos os teus filhos serão instruídos pelo Senhor” (Isaías, capi- tulo 54, versículo 13).

CAPÍTULO QUINTO

É justo que as verdades inacessíveis à razão sejam propostas aos homens como objetos de fé

Possivelmente parecerá a alguns que Deus não deveria propor ao homem como objeto de fé “a não ser quanto a sua razão pode descobrir. Com efeito, a sabedoria divina não costuma porven- tura prover às necsásidades de cada um<